بر اساس ماده 23 قانون حمایت حقوق مولفان، کلیه آثار ارائه شده در سایت با مجوز از صاحب امتیاز اثر می باشد. تمام کالاها و خدمات این سایت بدون احتساب مالیات می باشد.

پدیدارشناسی ادموند هوسرل

قسمت اول: معرفت غیرتجربی

به نظر می رسد که فربه ترین بخش فلسفه ی پدیدارشناسی بحث های روش شناسی آن است که بخش اعظم کار هوسرل نیز درباره ی روش شناسی پدیدارشناسی است. نکته ی مهم در اینجا آن است که پدیدارشناسی در قدمهای آخر خیلی به جامعه شناسی نزدیک می شود و دلالتها و ایده هایی که برای جامعه شناسی ارائه می دهد، افرادی همچون آلفرد شوتس را تحریک می کند که از جامعه شناسی پدیدارشناسی صحبت کنند.

سابقه ی واژه فنومنولوژی (Phenomenology) به فیلسوفی آلمانی به نام لامبرت باز می گردد که معاصر کانت بود. مقصود او از فنومنولوژی آن بود که بخشهایی از تجربه ی ادراکی انسان جز موهومات و اوهام قرار می گیرند، و پرسش این امر استوار بود که اساسا این توهمات ماهیتا چه چیزی هستند؟ و منظور او ایجاد فلسفه ای درباب توهم بوده است اوهام بشر چه هستند، و حد و مرز شناسایی اوهام از غیر اوهام چیست؟

بعد از لامبرت، کانت واژه فنومنولوژی را بکار می برد و مقصود او از فنومنولوژی هر آنچیزی که درباره ی جهان می توانیم بدانیم می باشد و در واقع هر آنچیزی که در تجربه بر ما پدیدار می شود و ابزار مناسب برای علوم تجربی است. در این معنا فنومن ها پدیده های غیرطبیعی و متافیزیکی را شامل نمی شوند.

اما فیلسوف دیگری که واژه فنومن را بکار برد، هگل بود. او در کتاب «پدیدارشناسی ذهن phenomenology of mind» نشان داد که زیاد دل خوشی از فنومن و نومن کانت ندارد و نمی تواند بپذیرد که معرفت انسانی مشروط و محدود است بلکه بدنبال معرفت مطلق می گردد. نظر او این است که ذهن ابتدا با جهان بصورت فنومن برخورد می کند و ابتدا ظواهر جهان را ادراک می کند که این مرحله ی از خودبیگانگی عقل است. ولی با تتبع و تامل در این ظواهر و با یک سیر دیالکتیکی این ظواهر را پس می زند و به وجه نومنال می رسد و به آن ماهیت فی نفسه ی خودش می رسد و وقتی به خود رسید، به ماهیت فی نفسه ی جهان می رسد و بیگانگی از بین می رود و می فهمد که جهان چیزی جز ایده، جز ذهن نبوده است.

بدین ترتیب واژه ی فنومنولوژی در اندیشه هگل عبارتست از بررسی فلسفی ظواهر برای پس زدن ظواهر از طریق روشی دیالکتیکی.

با رشد فلسفه ی ایده آلیستی هگل، برای مدتی کانت به محاق می رود و در نیمه دوم قرن 19 دوباره توسط فیلسوفانی همچون هارتمن مطرح می شود. منظور او از فنومنولوژی توصیف کامل آنچیزی که در آگاهی به ما عرضه می شود، بود.

اما فنومنولوژی یا همان پدیدارشناسی به عنوان یک نهضت فلسفی در آراء و افکار هوسرل شکل می گیرد. تفاوت هارتمن و دیگران با هوسرل در این است که آنها فنومنولوژی را شاخه ای از فلسفه می دانستند همچون فلسفه ی اخلاق، منطق، زیبایی شناسی و... اما هوسرل مدعی بود که پدیدارشناسی به عنوان یک نهضت تنها راه صحیح فلسفه ورزی است یا فقط یک روش مشروع و موجه برای فلسفیدن وجود دارد و آنهم پدیدارشناسی است. حتی پیرامون متافیزیک نیز باید از منظر پدیدارشناسی تامل کرد. به عبارتی در هر باره ای و در هر زمینه ای که می خواهد باشد، تنها راه معرفت فلسفی پدیدارشناسی است.

در آلمان پدیدارشناسی دو پایگاه مهم داشت، یکی دانشگاه گوتینگن و دیگری دانشگاه مونیخ؛ اما در مقابل فلسفه ی پدیدارشناسی، نوکانتی ها بودند که دانشگاه هایدنبرگ و برلین را در اختیار داشتند. این دو چشم انداز فلسفی قطبهای فلسفه در آلمان تا آنزمان بوده اند. ویلهلم دیلتای، ماکس شلر، موریس گایگر، الکساندر فاندر، ادموند هوسرل و مارتین هایدگر چهره های اصلی پدیدارشناسی در دانشگاه گوتینگن و مونیخ بودند و نشریه مهمی تحت عنوان «سالنامه ی مطالعات فلسفی و پدیدارشناختی» را سالی یکبار منتشر می کردند. این سالنامه به مدت هشت یا نه سال بطور مرتب منتشر گردید که حدود چهل درصد از آن به انگلیسی نیز ترجمه شده است. از جمله کارهای ترجمه شده می توان به کارهای مهم شلر (فلسفه ی اخلاق و جامعه شناسی معرفت از دید پدیدارشناسانه)، هوسرل در مبحث متدولوژی ِ پدیدارشناسی، فلسفه ی حساب و معرفت شناسی و نیز فلسفه ی آگاهی و نوشته های فاندر در زمینه هنر و زیبایی شناسی، اشاره داشت. از آنطرف در میان نوکانتی ها چهره های مهم شامل ریکرت، وبر، زیمل و زومبارت بودند.

اما در جمع پدیدارشناسان، درباره ی این که پدیدارشناسی چه مضمون و محتوایی دارد، اتفاق نظر وجود نداشت. اتفاق نظر اصلی آنها تنها بر سر چند مقوله ی ساده بود: اولین گزاره این بود که پدیدارشناسی نوعی پژوهش توصیفی درباره ی پدیده هاست که از طریق آگاهی مستقیم صورت می گیرد، یا اطلاع مستقیم و باخبر بودن، این به معنای نوعی دیدن است اما نه با چشم! پدیدارشناسان اصرار دارند که توصیف هایشان از پدیده های پیرامونی non-empirical یا غیر تجربی باشد و این خیلی اهمیت دارد. به این معنا که درستی یا نادرستی گزاره ها به کمک تجربه معلوم نمی شود، یا تجربه نمی تواند معیار درستی یا نادرستی این گزاره ها باشد.

هوسرل در سخنرانی اش تحت عنوان «بحران علم در زمانه ی ما» عنوان کرد که علم (یا پوزیتویسم) هیچگونه بنیاد قطعی و قاطعی درباره ی معرفت نمی تواند بدهد و ما هنوز نتوانسته ایم که معرفت یقینی درباره ی جهان حاصل کنیم. او دغدغه ی خویش را همچون دکارت دانست اما به روشی دیگر، همانطور که دکارت بدنبال راهی برای رسیدن به معرفت یقینی بود، او هم همان قصد با روشی متفاوت به معرفتی یقینی دست یابد. از طرفی هوسرل معتقد بود که یقین را در عالم گزاره های تجربی نمی توان یافت. گزاره های تجربی نوعا و ذاتا نمی توانند یقینی باشند.

بعد از کانت که گزاره ها به تجربی، تحلیلی و ترکیبی پیشینی تقسیمبندی کرد، افرادی همچون استوارت میل برخاستند که در نوعی تجربه گرایی افراطی، معتقد بودند همه ی گزاره ها تجربی اند و چیزی جز گزاره های تجربی وجود ندارد. پوزیتویستهای منطقی هم همین عقیده را داشتند. میل می گفت حتی منطق هم گزاره هایش تجربی است. اگر P، آنگاه Q، اگر P را داشته باشیم پس Q را خواهیم داشت و یا اگر A بزرگتر از B و B بزرگتر از C لزوما A هم بزرگتر از C خواهد بود. این گزاره های منطقی نیز تجربی هستند. دلیل آن هم این است که منطق یعنی طرزکار اندیشه ی بشری، این که قوانین ِ منطقی یعنی قوانین فکر، پس منطق با روانشناسی انسان ارتباط می یابد و اینکه آدمی بدین گونه می اندیشد در علمی بنام روانشناسی قابل بررسی است. موجودی به نام بشر هست که طرزفکر این بشر اینطوری کار می کند که می گوید اگر A بزرگتر از B و B بزرگتر از C لزوما A هم بزرگتر از C، این شیوه ی تفکر ذهن بشری است. هوسرل در آن زمان کتابی به نام فلسفه ی حساب را نوشت که در آن به تبعیت از میل کوشید بنیادهای روانشناسی منطق و ریاضی را بیابد. او معتقد بود که حساب و منطق را می توان به روانشناسی برگرداند. یعنی تقلیل دادن و فروکاستن به روانشناسی، اگر شما روانشناسی را خوب بشناسید می توانید پی به منطق ببرید. منطق چیزی جز روانشناسی نیست و استقلالی از آن ندارد. این به معنای روانشناسی گرایی، یعنی تقلیل دادن منطق به روانشناسی است.

فرگه از منطق دانان بزرگ آلمان در آن زمان به کتاب هوسرل حمله برد و او را به شدت مورد انتقاد قرار داد. با این ادعا که گزاره های منطقی نمی توانند از گزاره های روانشناسی منتج شوند. منطق از جنس روانشناسی نیست. گزاره های روانشناسی و منطقی از دو نوع مختلف هستند.

کار آنها به یک مناظره ی قلمی انجامید که حدودا یک سال به طول انجامید. در پایان هوسرل در نشریه ای شخصا نوشت که از ابتدا حق با فرگه بوده و من اشتباه می کرده ام. و از اینجا کم کم چرخش او به سوی پدیدارشناسی آغاز گردید.

ادموند هوسرل بعد از ده سال کتابی به نام پژوهشهای منطقی را نوشت. جلد اول این کتاب تماما اختصاص دارد به حمله به روانشناسی گرایی! در این کتاب هوسرل استدلال می کند که چرا گزاره های منطقی قابل تقلیل به روانشناسی نیستند. او اهم استدلال هایش را از فرگه گرفته و بسط داده است: 1- برای این که گزاره های تجربی یقینی نیستند. هیچ گزاره ی تجربی یقینی ای نداریم. اما گزاره های منطقی درستی شان یقینی است. این جمله که موجودی به نام بشر هست که چنین می اندیشد که A بزرگتر... اولا با دیدن بشر بدست می آید. اگر مشاهده ای کنیم که بشری اینگونه نمی اندیشد این جمله نقض می شود. اما خود این جمله که a بزرگتر و... خود این جمله به یقین درست است. منوط به این نیست که آدمی چنین بیندیشد یا نیندیشد. اگر هم کسی بیاید و بگوید که من تجربه کردم که یک وزنه ای به اسم a بزرگتر بود از وزنه ای به اسم b و این b هم از وزنه ای به اسم c بزرگتر بود اما در ترازو که گذاشتم c بزرگتر شد از a! من اینرا تجربه کردم. به هرکس که بگوید، در جوابش خواهد گفت تو بی جا کردی! یا اون ترازو مشکل داشته یا خودت قاطی داری.

2- گزاره های روانشناسی حاصل استقراء هستند. و نتیجه ی تعمیم های ناقص اند. اما گزاره های منطقی از استقراء نمی آیند از نیات عقلی بدست می آیند.

3- گزاره های تجربی بصورت قوانین بیان می شوند اما گزاره های منطقی بصورت قواعد هستند.

4- درستی گزاره های تجربی همیشه محتمل است ولی گزاره های منطقی ضرورتا درست هستند.

گزاره های منطقی اساسا هیچ ویژگی مشترکی با گزاره های تجربی ندارند. بنابراین از دو جنش متفاوتند. اساسا غیرتجربی اند و در تجربه قابل بررسی نیستند.

پدیده شناسی هوسرل

در پدیده شناسی پدیده ها مورد توصیف قرار می گیرند. اما پدیده چیست؟ اولا پدیده یکی از اشیاء در کنار دیگر اشیاء نیستند. پدیده ها یک دسته از اشیاء در کنار دیگر اشیاء نیستند. همه چیز این عالم می تواند پدیده باشند به شرطی که به طریق خاصی به آنها نگاه شود. آن نوع خاص از نگاه در فلسفه ی پدیدارشناسی نهفته است.

و حال از سویی باید روش پدیدارشناسانه را بکار بگیرید تا جنبه های پدیداری ِ پدیده ها آشکار شوند و از سویی دیگر تا وقتی ندانید که پدیده چیست نمی دانید که روش پدیداری کدام است! در جریان تحقیق است که روشها پدیدار می گردد!

گام اول تعریف پدیده است. معیار تعریف صحیح از پدیده ان است که اگر تعریف من درست باشد نباید تعریف پدیده در گزاره های تجربی گنجانده شود. بنابراین غیرتجربی بودن تعریف معیار اصلی است. چون معرفت غیرتجربی ضروری و یقینی است.

اما دو ویژگی مهم هر نوع پدیده ای آن است که: 1- پدیده ها ماهیت اند، و ماهیات ویژگی های ضروری و ثابت پدیده ها می باشند. برای مثال بزرگی یا کوچکی برای کیف جزء ماهیت او محسوب نمی گردند اما شکل جزء ماهیت آن است چون ممکن است از حالت کیف بودن بکلی خارج گردد.

اما این که صرفا بگوییم پدیده ها ماهیت هستند از خصلت تجربی بودن آن نمی کاهد چرا که درک ماهیت اشیاء، یعنی ویژگیهای ثابت و ضروری آنها از طریق «انتزاع» ممکن است و انتزاع هم از طریق استقرا حاصل می شود و این روشی تجربی است. پس ویژگی دوم پدیده را بررسی می کنیم.

2- پدیده ها شهودیند. ماهیت پدیدارها را نه از طریق انتزاع که از طریق شهود بدست می آوریم. گزاره ی شهودی، گزاره ای است که self validating یعنی خود اعتباربخش باشد. یعنی گزاره ای که برای احراز درستی آن هیچ مدرکی قوی تر از خودش نتوانید ارائه بدهید.

پدیده ها شهودیند یعنی آن ویژگی ثابت و ضروری نهفته در آنها را بدون نیاز به هیچ گونه واسطه ای بتوانیم درک کنیم. شهود در این جا بیشتر معنای وضوح و روشنی را دارد. آنقدر آن صفت بارز و روشن و بدیهی است که براحتی قابل درک و فهم است. بدین ترتیب ماهیات شهودی، خودشان محکمترین دلیل وجود خودشان هستند.

اما از آنجا که شهود از جنس دیدن است پس هنوز هم ما به معرفتی غیرتجربی که یقینی باشد دست نیافته ایم و نیاز به روشی داریم که از آن طریق، برای شناسایی پدیده نیازی به دیدن آن (یا یکی از حواس، شناخت از راه تجربه) نباشد. در قسمت بعد درباره ی آن صحبت می کنیم.

قسمت دوم: تعلیق وجود

در قسمت قبلی اشاره داشتیم که مدعای پدیدارشناسی به عنوان یک نهضت فلسفی آن بود که تنها راه شناخت صحیح آدمی , بررسی جهان و اشیاء همچون «پدیده» است. هدف ما در ابتدا ارائه تعریفی از مفهوم پدیده بود. اشاره داشتیم که پدیده ها اولا ماهیت هستند یا به عبارتی ویژگی های ثابت و ضروری اشیاء هستند. دوم این که «خوداعتبار بخش» می باشند, یعنی شهودیند. حال در این قسمت به ادامه ویژگی های پدیده می پردازیم:

ویژگی سوم پدیده آن است که از طریق تعلیق وجود یا اپوخه (Epoch) بدست می آید. از آنجا که هر عمل دیدنی روی یک چیزی که هست واقع می شود و نشان از تجربی بودن معرفت آدمی دارد , پس گزاره های پدیدارشناسی نباید درباره ی چیزهایی باشند که موجود هستند و قابل دیدن اند. وجود امری است که در پدیده ها «بود و نبودش» نباید اهمیت داشته باشد. هر آن چیزی که موجود است قابل تجربه است , اما اگر وجود یا بود و نبود اش مهم نباشد این یعنی اپوخه؛ یا در پرانتز گذاشتن وجود.

تعلیق وجود دو معنی دارد:

1- جنبه ی مثالی: پدیدارشناسی روی مثالها تامل می کند و ویژگیهای ثابت و ضروری آن مثال را بررسی می کند. بدین ترتیب دیگر مهم نیست که آیا آن مثال واقعا وجود دارد یا خیر.

برای نمونه , یک صندلی مثالی را در نظر می گیریم و ویژگی هایی ثابت و ضروری آنرا بررسی می کنیم. وقتی که پی به آن ویژگیهای ثابت و ضروری بردیم، این که چه چیزهایی در صندلی هست که او را از اشیاء دیگر همچون میز و کتاب متمایز می کند , دیگر مهم نیست که اصلا صندلی ای وجود دارد یا خیر.

2- جنبه ی تاملی: برای بررسیمعنای دوم تعلیق وجود نیاز به برخی صحبتهای مقدماتی داریم. در نگاه اول به نظر می رسد که پدیدارشناسی از دو جهت دور محسوب می شود. یکی دور روش شناسانه است و دیگری دور معرفت شناختی. در دور روش شناسی اینطور عنوان می شود که «روشهای پدیدارشناسی تا وقتی بکار گرفته نشوند معلوم نمی شوند» چرا دور است؟ چون این سوال مطرح می شود که خب با چه روشی شروع به کار کنم؟ انگار ما یه بمبستی گیر کرده ایم: من چطور شروع به کار کنم وقتی که نمی دانم چکار باید بکنم؟ باز تکرار می کنیم که پدیدارشناسی می گوید «راه پی بردن به این روش آن است که بکار ببندیمش» و این دور است.

دومین دور , دور ِ معرفت شناختی است چرا که درباره ی صحت و سقم و درستی گزاره های پدیدارشناسی است. درستی ِ گزاره های پدیدارشناسی را از کجا می فهمیم؟ اینطور عنوان می شود که اگر آن مثال به درستی توصیف شده باشد گزاره های پدیده شناسی که از آن بیرون می آید , یعنی آن روابط ضروری که ازش بیرون می آید نیز صحیح است , و حالا از کجا بفهمیم که توصیف مثال درست است؟ از این که باید به ویژگیهای ثابت و ضروری رسیده باشیم! و این هم دور معرفت شناختی است.

هوسرل همه جا می گوید که این دو دور هیچ اشکالی برای پدیدارشناسی ایجاد نمی کند. چرا وقتی مثالی را بررسی می کنیم انگار از پیش می دانیم که چه ویژگیهایی برای آن ضروری است و چه چیزی نیست. ظاهرا تمام آن چیزی که پدیدارشناسی می خواهد بدان برسد ما خودمان از قبل بلدیم. اما هوسرل میان دو نوع دانستن تفاوت می گذارد. یک نوع دانستن هست که به آن (knowing that) می گوییم و نوع دیگر دانستن که به آن (Knowing how) گفته می شود. اگر این دو مفهوم را خوب بفهمید متوجه می شوید که چرا در اصل دوری در کار نیست.

Knowing how بدین معناست که انسان کاری را در عمل بلد باشد. مثلا یک راننده ی بی سوادی که سی سال است تاکسی دارد و خوب بلد است اما اگر از او بپرسید که دقیقا چگونه عمل می کند ممکن است که درست نداند.

توصیف کردن و بیان کردن ِ عمل یا کاری می شود knowing that , و در مقابل بلد بودن و توانایی عملی انجام آن کار می شود knowing how.

برای مثال یک وقت هست که ما اعتماد به نفس را تعریف می کنیم و یک وقت هست که مصداقی از اعتماد به نفس را در نظر می گیریم. انگار در عمل می دانیم که اعتماد به نفس چیست , وقتی یک آدم پراعتماد به نفس را می بینیم راحت متوجه می شویم اما نمی توانیم توصیف و تعریفی از آن بدهیم که اعتماد به نفس چیست یا از کجا فهمیدیم که آن آدم اعتماد به نفس بالایی دارد.

حرف پدیدارشناسی این است که ما وقتی یک مثال را به ذهن می آوریم (مثلا یک شخص , انسان کیست؟) معیارهای ضمنی و مستوری داریم که به کمک آن معیارها بلدیم و می دانیم چطوری آن مثالی را که آوردیم به عنوان یک نمونه از آن دسته چیزهایی که داریم مثالشان را زده ایم , شناسایی کنیم یا نکنیم. در همین مثال شخص (انسان کیست؟) معیارهایی داریم که جنبه ی عملی دارند. یعنی در عمل بلدیم و می فهمیم که چه کسی شخص است و چه کسی نیست , اما چون درباره این معیارها فکر نکرده ایم یا تامل (reflection) نداشته ایم , نمی توانیم به زبان بیاوریم و تعریف و توصیف جامع و مقنعی از آن بدهیم.

معیارهایی دارم که در عمل و در زندگی روزمره کمکم می کند که افراد و اشیاء را از هم تمیز بدهم اما چون هیچوقت این معیارها به سطح آگاهی من نیامده چون من تامل نکرده ام پس نمی توان بطور نظری توصیف درستی درباره ی آنها داشته باشم. پس معنای دوم تعلیق وجود همین تفکر تاملی است Reflective thinking)).

Reflection یعنی درنگ و تامل، آدم تامل را تنها درباره ی رویدادی که در گذشته اتفاق افتاده , انجام می دهد. تامل همیشه درباره ی چیزی در گذشته اتفاق می افتد. برای مثال دوستی در خیابان از کنار آدم می گذرد و سلام نمی کند. تفکر تاملی آن است که از خود بپرسیم: اه , چرا سلام نکرد؟

بعد شک می کنیم: آیا اشتباه نکردم؟ ایا دوستم بود؟ کس دیگه ای نبود؟

همین که می گوییم بود یا نبود؟ وجود را در تردید می بریم. شاید این دوست من نبود. بدین معنا Reflective thinking تعلیق در وجود و شک در وجود است.

بدین ترتیب دور روش شناختی در پدیدارشناسی وجود ندارد. پدیدارشناسی می گوید روش پدیدارشناسی را بکار بگیر بعد معلوم می شود چیست؟ برای بکار گیری آن هم در ابتدای امر به knowing that نیازی ندارید بلکه به Knowing how نیاز دارید. بدین ترتیب می شود روش شناسی پدیدارشناسانه را بکار گرفت بدون این که فعلا بتوانیم توضیح دهیم که این روش شناسی چیست. روش کار اینطور است که اول بکار می گیریم بعد روی عمل خودمان تامل (Reflection) می کنیم. بدین معنا که از خود می پرسیم: این کاری که انجام دادم چطوری انجام دادم معیارهای من چه بود؟

از این نظر دیگر دور معرفت شناسی هم وجود ندارد. چرا؟ چون درست بودن توصیف را از درست بودن گزاره ی پدیدارشناسانه می شناسیم. ما ویژگیهای ذاتی را از قبل می دانستیم اما جنس ان از نوع اگاهی عملی بود. همان مثال شخص، با تامل مثالی می فهمیم که من شخص را کسی می دانم که حداقل اندام حسی را داشته باشد.

نتیجه می شود که این دو دور ناشی از درهم آمیختن دو معنا از دانستن بود و اگر این دانش نظری و عملی را از هم تفکیک کنیم متوجه می شویم که دوری در کار نیست. حال تمامی مباحثی که تاکنون مطرح شد را می توانیم در این جمله خلاصه کنیم که:

«پدیده ها ماهیاتی هستند که با تامل روی مثالهایی که بصورت آزاد و دلبخواه انتخاب می شوند، بصورت شهودی آشکار می گردند».

تامل روی مثالها معنای دقیق ِ تعلیق وجود یا اپوخه است یا اپوخه تامل کردن روی مثالهاست , کاری به fact و تجربه نداریم.

قسمت سوم: اعمال قصدی (نیتمندی)

در قسمتهای گذشته پیرامون ماهیت پدیده ها صحبت کردیم و ویژگیهای آنرا در ماهیت بودن , شهودی بودن , و در روش شناختی تحت عنوان تعلیق وجود اشاره داشتیم و نشان دادیم که گزاره های پدیده شناسی که از این طریق بدست می آیند هنوز هم نمی توانند به عنوان معرفتی غیرتجربی معرفی گردند پس نیاز بدان بود که گزاره های پدیدارشناختی علاوه بر تعلیق وجود از روشهای دیگری نیز بدست آیند. در این مبحث به ادامه بحث می پردازیم.

در اینجا باز این سوال مطرح می شود که آیا باز هم تعریف مان بر اساس معیار «غیرتجربی بودن» گزاره های پدیدارشناختی کامل است یا خیر؟

با دو انتقاد نشان می دهیم که هنوز ما نتوانسته ایم به معرفت غیرتجربی برسیم. اول این که مثالهایی که ما در ذهن می آوریم می تواند حاصل استقراء باشد یعنی آنها را از تجربه گرفته ایم.

ایراد دوم این است که ما در این تعریف در واقع روش بدست آوردن گزاره های پدیدارشناسی را آورده ایم که از طریق تامل مثالی روی ماهیات بدست می آید. آیا اگر ما گزاره ای را به روش غیرتجربی بدست آوریم معنی اش این است که این گزاره در تجربه دیگر قابل دسترس نیست؟ اهل منطق می گویند روش حصول، با کارکرد منطقی فرق می کند! یعنی ممکن است که ما معرفتی را بطور غیرتجربی دریابیم اما در کاربردهای تجربی بکار آید. برای مثال مصری های باستان با بریدن کاغذهای پاپیروس به شکلهای مختلف هندسی، بعضی از روابط ثابت در مثلثها و حجم ها را پیدا کردند. در واقع آنها به شیوه ی تجربی قضایای هندسی را کشف کردند. اما قضایای هندسی ماهیتا قضایای تجربی نیستند بلکه اصول عقلی اند اما این ها با تجربه به آن رسیده اند. پس می شود از طریق تجربه به گزاره هایی رسید که غیر تجربی اند و نیز می شود از روش غیر تجربی به گزاره هایی رسید که تجربی اند. این تعریفی که نوشتیم روش بدست آوردن گزاره های پدیدارشناسی را می گوید اما نمی گوید که اینها تجربی نیستند و ایراد دوم هم همان است که مثالها را از طریق استقراء بدست می آوریم که روشی تجربی است.

اینجاست که شرط چهارم مطرح می شود. و آن به معنای قصدیت، نیتمندی، وجه التفاتی (Intentionality) است. برای قصدیت دو معنا می توانیم در نظر بگیریم. یکی معنای عمومی آن است و دیگری معنای فلسفی آن. در معنای عمومی بیشتر معنی ِ قصد و نیت و منظور را دارد. اما در معنای فلسفی هر عمل قصدی (Intentional act) چهار عنصر را داراست:

اول: فاعل عمل. دوم: فعل عمل. سوم: مفعول عمل. چهارم: رابطه ی فعل با مفعول.

در هر عمل قصدی ابتدا می پرسیم: کی انجام داده؟ چکار کرده؟ روی چه چیزی این کار را انجام داده؟ و به چه نحوی انجام داده است؟

این جملات را در نظر بگیرید: 1- «لوتر فکر می کرد که شیطان در سلول اوست».

فاعل این عمل قصدی لوتر است. مفعول شیطان است و فکر می کرد فعل , و در نهایت این که شیطان در سلول اوست؛ رابطه ی میان فعل و مفعول می باشد. جمله ی دیگری را در نظر می گیریم: 2- «من ماژیک را روی میز گذاشتم».

من، فاعل؛ گذاشتم، فعل؛ ماژیک، مفعول؛ روی میز گذاشتم، رابطه ی فعل و مفعول.

از لحاظ فلسفی جمله ی 1 دقیقا نوعی عمل قصدی است اما جمله ی دوم اینگونه نیست. اگر در پس از بیان جمله ی دوم بگوییم که من ماژیک را روی میز گذاشتم اما در حقیقت میزی وجود نداشت! مخاطب مطمئنا نمی تواند حرف مرا قبول کند چرا که نمی شود وقتی میزی وجود نداشته خودکاری روی آن بگذاریم!

اما در جمله ی اول اگر بگوییم که لوتر فکر می کرد که شیطان در سلول اوست اما اصلا شیطانی وجود نداشت، اینطوری باز هم مخاطب می تواند این جمله را بپذیرد چرا که بهرحال لوتر اینگونه می اندیشیده است. از این منظر جمله ی اول یک «عمل قصدی» است.

معیار قصدی بودن عدم استنباط یا (noninferent) بودن است که به معنای عدم استنباط وجود است. ما به اعمالی می گوییم قصدی که از روی انجام شدن عمل قصدی نتوانیم نتیجه بگیریم که مفعول عمل قصدی وجود دارد یا ندارد. هیچ چیزی نتوانیم درباره اش بگوییم. از این که لوتر فکر می کرده شیطان در زندان اوست نمی شود نتیجه گرفت که شیطانی وجود داشته است یا خیر! اما مثال بعدی را در نظر بگیرید: «دیشب دوستم را در سینما دیدم. اما سینما نرفتم!» این حرف غیرقابل قبول است. چطور می شود آدم سینما نرود اما دوستش را در سینما دیده باشد! پس دیدن که معرفتی تجربی است , عمل قصدی نیست.

اما در مقابل خیلی ها هستند که به وجود جن عقیده دارند. اما اصلا جن وجود ندارد. ایا این حرف غلط نمی شود پس عقیده داشتن یک عمل قصدی است.

تکرار می کنیم که در اعمال قصدی نمی توان از روی انجام عمل نشود به وجود یا عدم وجود آن عنصر چهارم پی برد.

انواع اعمال قصدی که می شود اسم برد: یاس , ترس , ایمان , امید داشتن , عقیده داشتن , دلسرد بودن , و... می باشند که هر یک اعمال قصدی هستند. برای مثال وقتی به چیزی امید داری از روی امید داشتن شما نمی توان دریافت که آن چیز هست یا نیست!

ابتدا هوسرل تصور می کرد که اعمال قصدی همگی به حوزه ی آگاهی تعلق دارند منتها بعدها ایراد گرفتند که اعمال قصدی تنها به حوزه ی آگاهی تعلق ندارند. مثلا موشی اهرم را فشار داد تا پنیر بیرون بیفتد , یا لوتر به قصد صدمه زدن به شیطان ظرف مرکب ش را پرتاب کرد. پرتاب کردن ظرف مرکب یک فعل فیزیکی است حرکت موش هم فیزیکی است. اما از فشار دادن اهرم و یا عمل لوتر نمی توان نتیجه گرفت که پنیر یا شیطانی هست. ممکن است آزمایشی در کار باشد و اصلا پنیری در کار نباشد. پس اعمال فیزیکی هم می توانند جز اعمال قصدی باشند و اعمال قصدی همه به حوزه ی آگاهی تعلق ندارند. (در کتابها نوشته اند قصدیت صفت آگاهی است و این آگاهی از چیزی است. این حرف پیش پا افتاده ای است. خیلی چیزها تعلق می گیرند اموال هم به آدم تعلق می گیرند).

پس تا اینجا می توانیم بگوییم: «پدیده ها ماهیات شهودی اعمال قصدی اند که با تعلیق وجود آشکار می شوند».

قسمت چهارم: سازگاری اعمال قصدی و افق انتظارات

حال باز برمی گردیم به معیار نخستین مان و می پرسیم که آیا این تعریف برای آنکه به گزاره های غیرتجربی رسیده باشیم کفایت می کند و ما توانسته ایم به معرفتی غیرتجربی دست یابیم؟

ما مثال اعمال قصدی را در ذهن می آوریم و ویژگی های ضروری اعمال قصدی را کشف کنیم. اعمال قصدی همان کنشهای بشری هستند. اما باید توجه داشته باشیم که ادراک حسی و دیدن هم اعمال قصدی هستند و از این که چیزی را می بینیم نمی توانیم نتیجه بگیریم که هست. برای مثال کسی پاش قطع شده از بالای زانو، اما تا مدتها فکر می کند که کف پایش می خارد، دست می کند می بیند چیزی نیست! حس کردن هم نوعی عمل قصدی می تواند باشد.

کلیه اعمالی که بشر در زندگی روزمره انجام می دهد، یا به عبارتی «زیست جهان» (lebenswelt) و اعمالی که در آن انجام می دهیم مورد توجه پدیدراشناسی است. از این منظر پدیدارشناسی در پی آشکار کردن ماهیت اعمال ذهنی ِ آدمی است.

تفاوت پدیدارشناسی و جامعه شناسی در آن است که پدیدارشناسی یک معرفت غیرتجربی درباره ی کنش های بشری است و جامعه شناسی معرفتی تجربی درباره آن، هر دو درباره ی کنش های قصدی آدمی بررسی می کنند. اما مسئله این جاست که تا اینجایی که آمده ایم کنش های بشری را می توان از طریق «دیدن» که روشی تجربی است تحلیل کرد پس برای آن که پدیدارشناسی بخواهد همچنان بر غیرتجربی بودن خویش تاکید بگذارد باید از مسیر دیگری حرکت کند. بدین ترتیب هوسرل مفهوم دیگری را وارد پدیدارشناسی می کند. دو اصطلاحی که یکی «فهم پذیری» (Coherent) و دیگری «معقولیت» (Intelligibility) می باشند.

بدین ترتیب هوسرل مدعی می شود که در یک عمل قصدی اجزاء باید باهم سازگار باشند. برای مثال اگر کسی به قصد صدمه زدن به کسی کاری می کند باید هم ظاهرا و هم عقیدتا این کار را بکند. باید هماهنگی میان نظریه و عمل وجود داشته باشد. بدین ترتیب اجزاء یک عمل قصدی بلکه زنجیره های اعمال قصدی هم باید باهم جور باشند. برای مثال اگر لوتر برای صدمه زدن به شیطان مرکب دانش را محکم به سمت او پرتاب کند و بعد به سمت او بدود و بگوید رفیق آسیبی ندیدی که؟! این جور در نمی آید.

مسئله این است که مجموعه ی اعمال قصدی باید با هم جور دربیایند. ما می توانیم درباره ی این انسجام قضاوت کنیم که آیا این عمل قصدی یا مجموعه ی اعمال قصدی هماهنگ است یا خیر.

شما می فهمید که در یک موقعیت چه چیزی، چه کاری صحیح است یا نیست. معیارهای ما برای اینکه کدام اعمال درست اند یا غلط بر حسب knowing how می باشد. ما در عمل می دانیم که چه اعمالی با یکدیگر منطقی، سازگار و منسجم هستند و چه چیزهایی منطقی و سازگار نیست اما نمی دانیم که چرا! بیرون کشیدن این معیارها اصول بنیادی زندگی روزانه و اجتماعی را بیرون می کشد. کار مهم برای پدیدارشناسی آن است که با تامل روی مثالهای اعمال قصدی و تامل روی معیارهای انسجام آنها، وظیفه ی پدیدارشناختی خویش را ایفا می کند.

از اینجا مفهوم «افق انتظارات» مطرح می شود و هوسرل کلمه ی «هورایزن»، یعنی افق را بکار می برد و آن بدان معنی است که هر عمل قصدی یا هر مجموعه اعمال قصدی یک افق ایجاد می کنند. منظور از افق در اینجا جایی نیست که زمین و آسمان به هم می چسبند، بلکه منظور لبه ی ادراکی یا مرز ادراک است. افق را دو معنا می توان مطرح کرد. افق مکانی، افق اعمالی.

افق مکانی آن است که برای مثال در درون یک اتاق از جایی که قرار گرفته ایم افقی برایمان باز است و درمحدوده ی آن افق می توانیم اشیاء را مشاهده کنیم اما اگر مکان مان را در اتاق تغییر دهیم افق مان هم تغییر می کند و جنبه ی دیگری از اشیاء را می بینیم.

اما افق اعمالی بدان معناست که بطور مثال وقتی فردی وارد اتاقی می شود و سلام می کند برای دیگران افقی باز می شود که در این افق انتظارات خاصی از آن فرد وجود دارد. این که مثلا بیاید جلو و دست بدهد.

ما دقیقا نمی دانیم که طرف با ورود به اتاق و سلام کردن، سپس چه کاری را انجام می دهد اما می توانیم حدس بزنیم (بر اساس knowing how) و اگر کاری را مغایر دانش عملی ما انجام دهد مطمئنا به سرعت می فهمیم.

هوسرل شناخت مبهم از افق انتظارات را اینطوری معنی می کند که وقتی از دور ناقوس کلیسا را می بینید، می دانید که احتمالا اگر به کلیسا نزدیک شوید چه چیزی را خواهید دید یا انتظار دارید که ببینید. اما دقیقا جزئیات را نمی دانید.

یا از در کلاس که بیرون می روید دوستتان نگاه می کند و به سمت شما می آید یک افقی باز می شود که در آن اعمال خاصی انتظار می رود. انتظار داریم که سلام کند و دست بدهد اما انتظار ندارید که نگاه کند و برود!

این که چه اعمالی را منطقی و سازگار می دانم و چه اعمالی را سازگار و منطقی نمی دانم پدیدارشناسی است. هر چیزی پدیده است حتی این دسته کلید هم پدیده است بشرطی که در متن اعمال قصدی ای که این دسته کلید با آنها مجموعه های سازگار و منطقی ای را ایجاد می کند بررسی شود.

هر شیئی می تواند پدیده باشد به شرطی که در متن مجموعه ی اعمال قصدی بررسی شود که ان شی ء با ان اعمال مجموعه های سازگار و منطقی یا فهم پذیر ایجاد می کند. معیارهای فهم پذیری کاملا منطقی و عقلی هستند. هر افقی منطق و انسجام مختص خودش را دارد. معنی فهم پذیر بودن درستی و حقانیت نیست بلکه فقط فهم پذیری و معقولیت است. این معقولیت امکان پیش بینی اعمال دیگران را می دهد.

آزمایشهای نقض کننده گارفینکل می کوشد معیارهای مستور در اعمال را که ما تا آنها را زیر پا نگذاریم معلوم نمی شود، مشخص سازد. معرفت روزمره ی ما جنبه ی ضمنی و پوشیده دارد، در درون پیش فرضها نهفته است. دانش روزمره ما خزانه ی خیلی وسیع اما ضمنی و نهفته است وظیفه ی پدیدارشناسی آشکار درک بهتر همین خزانه ی دانش پیش فرض می باشد که همه در زندگی روزمره بطور ضمنی و پنهان آنها را پذیرفته ایم. بدین طریق پدیدارشناسی می کوشد ماهیت زندگی ِ بشر را بهتر بفهمد و زندگی روزمره را بهتر بتواند اداره کند.

بدین ترتیب «تحلیل قصدی یعنی آشکار کردن معیارهای انسجام اعمال قصدی به کمک تامل مثالی روی ماهیت این اعمال. یا روی ویژگیهای ضروری و ثابت این اعمال».

قسمت پنجم: برخی ایرادها به پدیدارشناسی ِِ هوسرل

پدیدارشناسی تحلیل روی اشیاء از جنبه های پدیداری است. از این زاویه ی دید که بشر با آن چه نسبتی برقرار می کند. تفاوت هوسرل و وبر آن است که هوسرل اعمال قصدی را چیزهایی متافیزیکی، انتزاعی ِ ذات گرایانه در نظر می گیرد ولی وبر همین انگیزهای واقعی ِ آدمهای بالفعل را در نظر دارد. هوسرل بدنبال شکلهای ثابت و ضروری اعمال قصدی است اما وبر قصد تجربی دارد.

ایرادهایی که به کار هوسرل خیلی اساسی است. یکی «نسبیت فرهنگی» است. این که معیارهای قضاوت درباره ی انسجام اعمال جزء ثابت های عقلی نیستند بلکه در فرهنگها و زمانها متغیر بوده و خصلت فرهنگی و نسبیت فرهنگی دارند.

دوم «نسبیت زبانشناختی» است. وقتی معنای یک واژه را تحلیل پدیدارشناسی می کنیم که با چه واژه هایی جور است، در درون یک زبان خاص این معنا می یابد. وقتی می گوییم شخص در زبان فارسی این معناهای خاص را می دهند. شما معناهایی که در این زبان به شخص می دهند پیدا کرده اید نه وی‍ژگی های اصلی و اساسی خود آن شخص را!

در این معنا پدیدارشناسی تنها یک تحلیل فرهنگی می تواند باشد که تحلیلهای نهفته در یک فرهنگ خاص را باز می کند یا تحلیل زبانشناختی می باشد که کاربردهای نهفته ی معناها را اشکار می کند.

هوسرل معتقد بود که با تحلیل یک افق ما به یک سری معیارهای ازلی و ابدی و ضروری درباره ی اعمال آدمیان می رسیم، اما انتقاد این است که نه، ما در افق یک فرهنگ و زبان خاص و زمان خاص به معیارهای خاصی می رسیم. این معیارها دچار پویشهای تاریخی اند و تحول می یابند پس نه ضروری اند و نه ثابت.

هوسرل بدنبال بدست آوردن شکلهای ابدی و ازلی آگاهی بشر بود که در مقام فیلسوف بدان اعتقاد داشت اما دیگران در مقام جامعه شناس بدان عقیده ندارند. اما کار او دستاورد خوبی برای جامعه شناسی است. نظریه ی کنش متقابل اجتماعی تا حد زیادی تحت تاثیر هوسرل بوده است.

فلسفه ی هوسرل در نهایت به تحلیل زیست جهان می رسد. یعنی دنیای زندگی روزمره ما، و وظیفه ی این فلسفه، شناخت زندگی روزمره است. از این منظر زندگی روزمره پیچیده ترین موضوع فلسفی است چرا که در آن همه اعمال ادمی اتفاق می افتد و ماهیت بشر خود را اینجا نشان می دهد. پس اگر ما می خواهیم انسان و ذهن او و اگاهی اش را تحلیل کنیم باید اینجا (در درون زندگی ِ روزمره) تحلیل کنیم.

لینک منبع
تاریخ: جمعه , 22 دی 1402 (04:13)

تبلیغات متنی