امروز جمعه 15 مهر 1401

مبانی انسان شناختی تعلیم و تربیت اسلامی

0

انسان موجودی مرکب از روح (1) و بدن است. پرسش از ابعاد وجودی انسان پیشینه ای دیرینه دارد. از هزاران سال پیش، اندیشمندان بسیاری به «دو بعدی» بودن انسان و ترکّب وجود او از روح و بدن اشاره کرده اند. (2) هرچند کسانی را نیز می توان یافت که انسان را چیزی جز همین مجموعه ی مشاهده پذیر نمی دانند. به هرحال، وجود جسم امری بدیهی به شمار می آید. بنابراین، مهم آن است که وجود روح به اثبات رسد. برای اثبات وجود روح دلایل عقلی گوناگونی به کار می آیند که یکی از آنها چنین است: همه ی انسان ها از هنگام تولد تا مرگ «من» خود را یگانه می یابند و با وجود دگرگونی در سلول های بدن، تغییر در برخی از ویژگی های جسمی و روانی و گاه از دست دادن برخی از اندام ها و جای گزینی آنها با اعضای دیگر، تفاوتی در آنچه «من» نامیده می شود، احساس نمی کنند. این حقیقت که با علم حضوری دریافت می شود، نشان دهنده ی آن است که واقعیتی یگانه، به همه ی مراحل زندگی انسان وحدت می بخشد و با وجود تغییرات گسترده در جسم آدمی، همواره ثابت می ماند. (3) حالت فرضی زیر نیز بیان لطیفی است که اگر به درستی تصور شود، چاره ای جز تصدیق آن باقی نمی ماند: فرض کنید که در یک لحظه با اعضا و جوارحی کامل و عقل و هوشی طبیعی قدم به دنیا نهاده ایم و به دلایلی از حواس ظاهری خود نیز بهره نمی بریم. برای این منظور می توان تصور کرد که در فضایی کاملاً تاریک معلق هستیم، هوا چنان معتدل است که گرمی یا سردی آن بدن ما را نمی آزارد، صدایی به گوش نمی رسد و اعضای بدن نیز تماسی با یکدیگر ندارند. بی تردید در این حالت، با این که از «وجود بدن» آگاهی نداریم، از اصل هستی خود غافل نیستیم.

بنابراین، آنچه در اینجا به عنوان «من» درک می شود، چیزی غیر از بدن است؛ زیرا فرض بر این است که هنوز درکی از بدن خود به وسیله ی ابزارهای حسی نداریم. پس روح - که از آن به «من» تعبیر می کنیم - متمایز از بدن است. (4) وجود روح از منظر آیات و روایات نیز امری مسلم و تردیدناپذیر است؛ چنان که در قرآن کریم چنین می خوانیم: «فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ: ‌(5) پس چون او را استوار بپرداختم و در آن از روح خود دمیدم، برای او به سجده در افتید.» با توجه به این مبنا، در تبیین اهداف، اصول، ساحت ها، عوامل، موانع و روش های تعلیم و تربیت باید هر دو بعد وجود انسان (جسم و روح) را در نظر گرفت. 2. غیر مادی بودن روح روح انسان - برخلاف بدن - امری غیرمادی (مجرد) است. برخی از موجودات عالم فرامادی اند و روح نیز چنین است. بسیاری از ادله ای که وجود روح را ثابت می کنند، غیر مادی بودن آن را نیز آشکار می سازند. با این حال، اندیشمندان شرقی و غربی دلایلی مستقل برای غیرمادی بودن روح اقامه نموده اند (6) که در اینجا به بیان یکی از آنها بسنده می کنیم: موجوات جسمانی مستقیماً یا با واسطه تقسیم پذیرند؛ برای مثال، قطعه چوبی یک متری را می توان به دو قطعه ی نیم متری تقسیم کرد. رنگ چوب نیز در پی این تقسیم دو پاره می شود، اما هنگامی که درباره ی روح خود می اندیشیم، آن را امری بسیط و تقسیم ناپذیر می یابیم؛ هیچ گاه نمی توان «من» را تجزیه کرد و دو «نیمه من» پدید آورد. (7) نه تنها روح، که فعالیت های روحی همچون ادراک نیز تقسیم ناپذیرند. (8) برای مثال، هنگامی که تلاش می کنیم سیبی را در ذهن خود به دو نیم تقسیم کنیم، در واقع، در کنار تصویر سیب کامل، تصویرهایی از دو نیمه ی سیب پدید آورده ایم. زیرا اگر سیب کامل دو پاره شده و هیچ صورت ذهنی از آن به جا نمانده باشد، واژه ی «همان» در جمله ی «هر کدام از این دو نیمه، پاره ای از همان سیب نخست اند» به چه چیزی اشاره دارد؟ در قرآن کریم نیز شواهدی در تأیید غیرمادی بودن روح می توان یافت؛ (9) چنان که در یکی از آیات، مراحل آفرینش بدن انسان این گونه بیان شده است: «ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظَاماً فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْماً: (10) آن گاه نطفه را به صورت خون بسته و سپس خون بسته را به صورت گوشت پاره در آوردیم و سپس گوشت پاره را استخوان دار کردیم و آنگاه بر استخوان ها پرده ای گوشت پوشاندیم». در ادامه ی آیه، واژه های به کار رفته درباره ی مرحله ی دیگر آفرینش (دمیدن روح) نشان دهنده ی آن اند که این مرحله تفاوتی اساسی با مراحل پیشین دارد و از سنخی دیگر است: (11) «ثم أنشاناه خلقاً آخر: آن گاه انسان را آفرینشی دیگر بخشیدیم. این تفاوت تعبیر را می توان گویای آن دانست که روح - برخلاف نطفه، علقه و مضغه - امری مجرد است. (12) از این مبنا برای اثبات برخی از مبانی بعدی استفاده می شود. 3. اصالت روح بخش اصیل وجود انسان، روح اوست. بسیاری از ادله ای که وجود روح و غیرمادی بودن آن را اثبات می کنند، این حقیقت را نیز آشکار می سازند که آنچه به نام فعالیت های ذهنی خوانده می شود، از روح آدمی سرچشمه می گیرد و بدن مادی در این عرصه، ابزاری بیش نیست. اگر احساس و اراده و تفکر و تعقل - که از مقومات وجود انسان اند - خاستگاهی جز روح ندارند، پس بخش اصیل وجود انسان روح اوست و انسانیت او در گرو همان است. براین اساس، از نظر قرآن کریم، حضرت آدم (ع) هنگامی سزاوار سجده ی فرشتگان می گردد که روح الهی در او دمیده شود: «فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ:‌ (13) پس چون او را استوار بپرداختم و در آن از روح خود دمیدم، برای او به سجده درافتید». همچنین زمانی که مأموران الهی جان کسی را می گیرند، او را نابود نساخته اند، بلکه تمام حقیقت او را از عرصه ای به عرصه ی دیگر انتقال داده اند: (14) «وَ هُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَهً حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا: (15) و او بر بندگان خود چیره است و بر شما نگهبانانی می فرستد و چون مرگ یکی از شما فرا رسد، فرشتگان ما او را می گیرند). براساس این مبنا، هدف اصلی تعلیم و تربیت اسلامی باید پرورش و استکمال روح باشد؛ و پرورش بدن وسیله ای برای تکامل روح به شمار رود. همچنین هنگامی که میان خواسته های روحی و نیازهای بدنی تزاحمی پدید آید، باید پرورش روح را دارای اولویت دانست. 4. جاودانگی روح روح انسان فناناپذیر و جاویدان است. تاکنون به این نتیجه دست یافتیم که روح - که بخش اصیل وجود انسان است - امری غیرمادی است. برخی از اندیشمندان مسلمان یکی از نتایج غیرمادی بودن روح را فناناپذیری آن دانسته اند. (16) دلایل عقلی دیگر بیانگر آن اند که انسان پس از مرگ (در عالمی دیگر) پاداش و عقاب اعمال این جهانی را دریافت می کند و به بیان دقیق تر، با صورت باطنی کردارهای خود روبه رو می شود. در این براهین، با بهره گیری از دست کم دو صفت «حکمت» و «عدالت» خداوند به این نتیجه دست می یابیم که برای خدای حکیم و عادل شایسته نیست که جهان را به فرجامی نیک، و نیز درست کرداران و بدکاران را به ثواب و عقابی در خور نرساند. قرآن کریم نیز بارها آدمیان را به زندگی پس از مرگ توجه می دهد و حتی در یک جا با به کارگیری چند واژه از واژگانی که کلام را مؤکد می سازند (17)، تنها حیات اخروی را سزاوار نام «زندگی» می داند: «وَ مَا هٰذِهِ الْحَیَاهُ الدُّنْیَا إِلاَّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوَانُ لَوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ: ‌(18) و اگر می دانستند، زندگانی این جهان جز سرگرمی و بازیچه ای نیست؛ و بی گمان زندگی سرای واپسین است که زندگی (راستین) است». در سخنان پیشوایان معصوم نیز دنیا گذرگاهی موقت به شمار آمده که طلیعه ی یک زندگی جاوید است؛ چنان که رسول گرامی اسلام (ص) می فرماید: «نه برای از میان رفتن، بلکه برای باقی ماندن آفریده شده اید؛ ] آنچه هنگام مرگ روی می دهد[ چیزی جز انتقال شما از سرایی به سرای دیگر نیست». (19) براساس این مبنا، باید اهداف تعلیم و تربیت اسلامی را به گونه ای تنظیم کنیم که نتیجه ی آن، افزون بر سامان یافتن زندگی گذرای این جهان، فراهم شدن زمینه ی دست یابی به سعادت جاودانه ی اخروی نیز باشد. 5. مراتب طولی و شئون عرضی روح و وجود تزاحم در آنها روح انسان دارای مراتبی طولی و شئونی عرضی است (20) که در هر کدام از آنها تزاحم هایی وجود دارد. بسیاری از فیلسوفان، انسان را دارای سه نفس دانسته اند: نباتی، حیوانی، و انسانی (ناطقه). در یکی از روایات منسوب به امام علی (ع) قسم چهارمی به نام نفس الهی نیز افزوده شده است. (21) در روایاتی دیگر، از ارواح پنج گانه سخن به میان آمده که برخی از آنها مختص مؤمنان یا پیشوایان معصوم (ع) است. (22) واقعیت آن است که هر انسانی بیش از یک روح (نفس) ندارد، و اقسام یاد شده در حقیقت مراتب طولی آن به شمار می روند، که گاه از آنها با عناوینی چون «قوای نفس» نیز یاد می شود. نفس انسان با وجود آن که امری واحد و یگانه است، به امور مختلفی می پردازد که برخی از آنها (همچون تغذیه) به مرتبه ی نباتی انسان مربوط اند و برخی دیگر (مانند دیدن و شنیدن، و خشم و خشنودی) به بعد حیوانی او تعلق دارند. بسیاری از آدمیان از این مراحل فراتر نمی روند و قدم در مرتبه ی انسانی نمی نهند. مرتبه ی انسانی خود درجات گوناگونی دارد که بالاترین آنها مختص اولیای الهی و پیشوایان معصوم است. (23) افزون بر این، نفس در هر مرتبه از مراتب طولی خود، دارای شئونی عرضی است. برای مثال براساس یک تقسیم نفس در مرتبه ی حیوانی دارای دو بخش ادراکی و تحریکی است. بخش ادراکی خود مشتمل است بر قوایی ظاهری (حواس پنج گانه) و باطنی (24). روشن است که برای نمونه، حواس پنج گانه ظاهری (بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی و بساوایی) ترتبی بر یکدیگر ندارند و از شئون عرضی نفس به شمار می روند. نکته ی درخور توجه آن است که هر یک از این مراتب و شئون نیازهایی دارند که به طور معمول، نمی توان همزمان به همه ی آنها توجه کرد و همه را برآورده ساخت. از همین روست که انسان گاه چنان غرق مطالعه می شود که گرسنگی خود را فراموش می کند؛ چنان که زیاده روی در پرداختن به کمالات مربوط به مرتبه ی نباتی و حیوانی، آدمیان را از اندیشیدن درباره ی کمالات بالاتر باز می دارد. (25) براساس این مبنا، اهداف تعلیم و تربیت باید به گونه ای تعیین شوند که زمینه ساز شکوفایی مرتبه ی انسانی انسان باشند. نیز با توجه به مراتب طولی روح، باید برای تعلیم و تربیت مراحلی را در نظر گرفت. همچنین، برنامه ریزی صحیح برای شئون مختلف عرضی در گرو آن است که ساحت های گوناگون تعلیم و تربیت را به درستی از یکدیگر تفکیک کنیم. با توجه به این که تزاحم میان مراتب و شئون یاد شده، می تواند در راه تعلیم و تربیت موانعی ایجاد کند، در بحث از اصول تعلیم و تربیت نیز باید اصلی را تحت عنوان «اصل اولویت» مطرح ساخت که در آن، براساس مبانی و اهداف پذیرفته شده در تعلیم و تربیت اسلامی، راهی برای برون رفت از تزاحم ها ارائه شود. 6. تغییرپذیری تدریجی روح و بدن ویژگی های روحی و بدنی انسان به صورتی تدریجی قابل تغییرند. انسان در دو بعد جسم و روح تغییرپذیر است. این تغییر می تواند در جهت مثبت یا منفی باشد. تأثیر نوع تغذیه و مقدار تحرک اندام های بدن و حتی برخی از حالت های روانی بر سلامت یا بیماری جسم، دارای پشتوانه ای علمی و برخوردار از شواهدی تجربی است. تغییر در ویژگی های روحی نیز می تواند جایگاه انسان را در سیری صعودی یا نزولی فراتر از فرشتگان یا فروتر از حیوانات، قرار دهد. گفتنی است که از یک سو روح - چنان که گذشت - امری غیرمادی (مجرد) است و از سوی دیگر، بنا بر مبانی هستی شناختی، امور غیرمادی تغییر نمی پذیرند. با این همه، نکته ی درخور توجه آن است که این تغییرناپذیری مخصوص مجرداتی است که هیچ وابستگی و تعلقی به ماده ندارند، نه موجودی چون انسان که برای انجام افعال خود نیازمند بدن است. از سوی دیگر، موجودات مادی (مانند بدن) و وابسته به ماده (مانند روح) وجودی تدریجی دارند. این سخن به این معناست که کمالات جسمی و روحی انسان به تدریج و با گذشت زمان به دست می آیند. انسان در هر مقطع از حیات خود، دارای استعداد و قابلیت های خاصی است؛ چنان که کمالات طبیعی و اکتسابی به دست آمده در هر مقطع، آدمی را برای پذیرش کمالات بعدی آماده می سازند. از سوی دیگر، در فرایند رشد تدریجی انسان، مشابهت هایی میان مقاطع نزدیک به یکدیگر می توان یافت که براساس آنها مراحلی چون نوزادی، کودکی، نوجوانی، جوانی، میان سالی و کهن سالی را از یکدیگر تفکیک می کنیم (26). همین نکته گروهی از روان شناسان را بر آن داشته است که درباره ی مراحل رشد انسان نظریه پردازی کنند و گاه برای این مرحله ها زمان هایی تقریبی نیز در نظر گیرند. (27) در روایات اسلامی نیز نکاتی درخور توجه در این باره می توان یافت. (28) از این مبنا برای اثبات امکان تعلیم و تربیت استفاده می شود. روشن است که اگر ویژگی های روحی و بدنی انسان تغییرپذیر نبودند، سخن از تعلیم و تربیت بی معنا بود. همچنین، با توجه به این مبنا، آموزش و پرورش انسان امری تدریجی و زمان بر است و نیز برای تعلیم و تربیت باید مراحلی را در نظر گرفت. البته - چنان که اشاره شد - هر گونه زمان بندی برای مراحل تعلیم و تربیت و مرزبندی میان آنها امری تقریبی است. زیرا گذر از یک مرحله به مرحله ای دیگر نیز نه به صورت دفعی و آنی، بلکه به تدریج روی می دهد. افزون بر این، در تعیین اهداف، اصول، ساحت ها، عوامل، موانع و روش های تعلیم و تربیت نیز باید به تدریجی بودن این فرایند توجه نمود. 7. تأثیرگذاری روح و بدن بر یکدیگر روح و بدن بر یکدیگر تأثیر می گذارند. بی تردید روح و بدن بر یکدیگر تأثیر متقابل دارند؛ چنان که بیماری های جسمانی روان انسان را نیز آزرده می سازد و فشارهای روانی در بدن انسان نیز بازتاب می یابند. این ارتباط به گونه ای است که امروزه بخش عمده ای از تحقیقات پزشکی و روان پزشکی به بیماری های موسوم به «روان تنی» اختصاص یافته است. (29) براساس این مبنا، در تعیین اهداف و ساحت های تعلیم و تربیت - با وجود اصالت دادن به روح - نباید بدن را از یاد برد؛ چنان که هنگام شناسایی عوامل و موانع تعلیم و تربیت، از تأثیرگذاری دو بعد جسمی و روحی بر یکدیگر نباید غفلت کرد. طبیعی است که اصول و روش های تعلیم و تربیت اسلامی نیز باید بر همین اساس سامان یابند. 8. وجود سرشتی مشترک و فطرتی الهی در همه ی انسان ها همه ی انسان ها سرشتی مشترک و فطرتی الهی دارند. آدمیان با وجود تفاوت هایی که با یکدیگر دارند، از سرشتی مشترک برخوردارند. از شواهد وجود چنین سرشتی آن است که همه ی انسان ها - از نژادها و فرهنگ های مختلف - در احکام اولیه ی عقل نظری (مانند اجتماع دو نقیض محال است) و عملی (مانند باید عدالت ورزید) با یکدیگر اتفاق نظر دارند و از تمایلاتی فراحیوانی (مانند حقیقت جویی، فضیلت خواهی و کمال طلبی) بهره می برند. (30) همچنین با مراجعه به آیات و روایات، این نکته به دست می آید که درجاتی از شناخت شهودی خداوند و گرایش به او، از آغاز آفرینش در وجود همه ی انسان ها نهاده شده است، چنان که قرآن کریم می فرماید: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَهَاللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَالاَتَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلٰکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ: ‌(31) پس روی خود را با گرایش تمام به حق، به سوی این دین کن؛ با همان سرشتی که خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرینش خدا تغییرپذیر نیست. این است همان دین پایدار، ولی بیشتر مردم نمی دانند. برخی از روایات، این آیه را بیانگر فطری بودن توحید دانسته اند. (32) از روایتی دیگر که در تفسیر آیه ی معروف به میثاق (ذر) آمده است، (33) چنین برداشت می شود که شناخت فطری خدا، نه شناختی حصولی و با واسطه ی مفاهیم، بلکه علمی حضوری و بی واسطه است. (34) براساس این مبنا، طراحی و تدوین یک نظام مشترک تعلیم و تربیت برای همه ی انسان ها امری ممکن و مطلوب است. همچنین، هدف نهایی تعلیم و تربیت همه ی انسان ها امری واحد است؛ هرچند نیازهای خاص گروه های مختلف (ناشی از تفاوت های تکوینی یا اکتسابی) موجب پدید آمدن تفاوت هایی در برخی از اهداف میانی خواهد شد. نیز در برنامه ریزی برای تعلیم و تربیت همواره باید این نکته را در نظر داشت که یکی از اهداف تعلیم و تربیت اسلامی، بارور کردن فطرت الهی انسان ها و زدودن غبار غفلت از آن است. 9. مختار بودن انسان انسان موجودی دارای اختیار است. همه ی آدمیان، به صورتی روشن، میان دو دسته از افعال خود قائل به تمایز هستند: الف) اعمالی چون ضربان قلب و رعشه ی دست که ما انجام آنها را برنگزیده ایم و به صورت معمول، توان متوقف ساختن آنها را نیز نداریم، (35) ب) اعمالی چون سخن گفتن و عبادت کردن که با اراده ی ما انجام می گیرند و از میان راه های گوناگون پیش رو گزینش می شوند. در این دسته ی اخیر، همه ی انسان ها در مقام عمل خود را دارای اختیار می بینند و از هم نوعان خود نیز ادعای جبر را نمی پذیرند. چنان که اشاره شد، مقصود از اختیار انسان، توانایی انتخاب یک گزینه از میان گزینه های پیش رو، پس از سنجش میان آنهاست؛ (36) هرچند انتخاب یکی از گزینه ها بسی دشوارتر از گزینه های دیگر باشد. بنابراین، حتی اشخاص مضطر (مانند کسی که تشنگی او را در شرف مرگ قرار داده است، و جز آبی ناپاک چیزی برای نوشیدن ندارد) و مکره (مانند کسی که در اثر تهدید دزد، اموال خود را به او می سپارد) هم از نظر فلسفی مختار به شمار می روند؛ زیرا مضطر و مکره نیز بر انتخاب هر دو گزینه ی پیش رو (هر چند یکی از آنها به مرگ منتهی شود) توانایی دارند (37). با این همه، برخی از شبهات، زمینه ی مجبورانگاری انسان را پدید آورده اند. برای مثال، پاره ای از آموزه های دینی، همچون قضا و قدر و علم پیشین الهی، با اختیار انسان ناسازگار پنداشته شده و گروهی را به جبرگرایی کشانده اند. همچنین برخی جامعه را دارای هویتی مستقل دانسته و فرد را چون خاشاکی به شمار آورده اند که به هیچ وجه نمی تواند در برابر سیلاب اجتماع مقاومت کند. گروهی دیگر برای تاریخ مراحلی برشمرده اند که هر کدام به صورتی جبری تحقق می یابد و مردم را به هر آنچه مقتضای آن مرحله است، می کشاند. دسته ای دیگر بر نقش عوامل زیستی و طبیعی تأکید ورزیده و تأثیر این امور را چنان برجسته ساخته اند که براساس آن، به جای تبیین غایی رفتار انسان باید به این نکته پرداخت که کدام عامل وراثتی به پیدایش حادثه ای خاص انجامیده، یا کدام فرایند الکتروشیمیایی در مغز، عضلات بدن را به حرکت واداشته است. (38) شرح بیشتر هر یک از این دیدگاه ها و بررسی تفصیلی کاستی های آنها نیازمند بحث گسترده تری است. در اینجا تنها به بیان این نکته بسنده می کنیم که تأثیر عواملی چون جامعه، محیط و وراثت بر اعمال اختیاری انسان انکارناشدنی است؛ اما هیچ کدام از این عوامل، اختیار و آزادی انتخاب را به کلی از انسان سلب نمی کند و او را به دستگاهی خودکار تبدیل نمی سازد. به بیان دیگر، عوامل یاد شده هرچند انتخاب برخی از راه ها را برای انسان دشوار می سازند؛ اما در نهایت، اراده و اختیار انسان است که سبب گزینش یک راه از میان راه های گوناگون می گردد و حتی می تواند او را به مقابله با عوامل مذکور وا دارد. در منابع دینی و تاریخی حکایت های عبرت آمیز فراوانی در این باره می توان یافت که داستان حضرت یوسف (ع) و آسیه همسر فرعون دو نمونه از آنهاست. یوسف (ع) در آغاز جوانی با آن که همه ی اسباب طبیعی را برای انجام گناه فراهم می دید، با استعانت از خداوند دامن به گناه نیالود و سرمشقی مثال زدنی برای همگان گردید. همسر فرعون نیز در محیطی شرک آلود شعار توحید سر داد و در این راه، تهدید و شکنجه و محرومیت از جایگاه والای اجتماعی را به جان خرید. تنها با پذیرش این مبناست که می توان امکان تعلیم و تربیت اختیاری را اثبات کرد. همچنین، با توجه به این مبنا، در فرایند تعلیم و تربیت اسلامی، باید به ایجاد و تثبیت این باور همت گماشت که «اراده در مجموعه ی علل و اسباب فعل اختیاری عنصری اساسی است». اگر متربی چنین باوری نداشته باشد و خود را مقهور عواملی بیرونی بداند، کوششی از درون برای بهبود وضعیت خویش نخواهد داشت و تلاش معلمان و مربیان، بی ثمر یا کم اثر خواهد شد. همچنین با شناسایی عواملی که در تقویت یا تضعیف اراده ی انسان نقش دارند (39)، باید زمینه را برای استفاده ی درست از این نیرو فراهم ساخت. از این مبنا همچنین در بسیاری از مبانی بعدی استفاه می شود. 10. هدفمندی انسان انسان موجودی هدفمند است. انسان در همه ی افعال اختیاری خود هدفی را دنبال می کند. اعمال به ظاهر «بی هدف» نیز خالی از اهدافی چون «سرگرمی» نیستند. تفاوت انسان های مختلف با یکدیگر، نه در اصل هدفداری، بلکه در نوع اهدافی است که برای خود برگزیده اند. براساس این مبنا و با استفاده از برخی دیگر از انواع مبانی (مانند مبانی الهیاتی و ارزش شناختی) به تعیین اهداف تعلیم و تربیت اسلامی می پردازیم. 11. خوددوستی (40) انسان انسان دارای حب ذات است. هر انسانی به صورت فطری «خود» را دوست دارد، و همه ی اعمال او براساس «حب ذات» است. حتی کسانی که دست به خودکشی می زنند نیز از این گرایش فطری بی بهره نیستند. زیرا اینان از روی محبتی که به ذات خود دارند، ادامه ی بقا را به دلایلی برای آن نمی پسندند و برای مثال، مرگ را عاملی برای رهایی از رنج های خود می پندارند. همچنین، اگر ناراحتی فرزند دل مادر را به درد نمی آورد، فضیلتی چون ایثار و از خود گذشتگی نیز تحقق نمی یافت. تفاوت کسانی که حاضرند جان خود را فدای انسان های دیگر کنند، با دیگران در این نیست که از بند حب ذات - به معنای فلسفی و روان شناختی - رسته اند؛ بلکه در این است که خوشبختی خود را نه در آسایش شخصی در این دنیا، که در خوشی و آسایش دیگران دیده اند. از این مبنا در مبنای بعدی استفاده می شود. 12. کمال جویی انسان انسان همواره در پی دست یابی به کمال است. از آنجا که انسان دارای حب ذات است و خود را دوست دارد، کمالات خود را نیز دوست می دارد؛ (41) و به دلیل آنکه معمولاً این کمالات در او بالفعل نیستند، خواهان دست یابی به آنهاست. از این مبنا در مبنای بعدی استفاده می شود. 13. نامتناهی بودن کمال جویی انسان انسان بی نهایت کمال طلب است. هیچ انسانی (اعم از آن که در پی دست یابی به قدرت یا دانش اندوزی و یا غیر آنها باشد) به آن مرتبه از کمال که تاکنون به آن دست یافته است، خرسند نمی گردد و همواره کمالی بالاتر از آن را می جوید. (42) امام خمینی - رضوان الله علیه - در پیام تاریخی خود به رهبر اتحاد جماهیر شوروی با اشاره به این حقیقت می نویسد: انسان در فطرت خود هر کمالی را به طور مطلق می خواهد و شما خوب می دانید که انسان می خواهد قدرت مطلق جهان باشد و به هیچ قدرتی که ناقص است، دل نبسته است. اگر عالم را در اختیار داشته باشد و گفته شود جهان دیگری هم هست، فطرتاً مایل است آن جهان را هم در اختیار داشته باشد. انسان هر اندازه دانشمند باشد و گفته شود علوم دیگری هم هست، فطرتاً مایل است آن علوم را هم بیاموزد.(43) از این مبنا برای تعیین هدف نهایی انسان - و در نتیجه هدف نهایی تعلیم و تربیت اسلامی - استفاده می شود. همچنین با استناد به این مبنا می توان نیاز به تعلیم و تربیت را ا مری دائمی دانست و مراحل تعلیم و تربیت را تا پایان حیات انسان در نظر گرفت. اصل استمرار نیز - که یکی از اصول تعلیم و تربیت اسلامی است و بیانگر آن است که فرایند تعلیم و تربیت باید از زمان تولد (بلکه پیش از آن) تا پایان زندگی ادامه یابد - بر همین مبنا استوار است. از این مبنا همچنین در مبنای بعدی استفاده می شود. 14. کمال نهایی انسان: قرب به خداوند متعال کمال نهایی انسان قرب به خداوند متعال است. در تعیین کمال نهایی انسان دیدگاه های مختلفی وجود دارد. گروهی کمال انسان را در برخورداری هرچه بیشتر از لذت های مادی پنداشته اند؛ برخی بر رشد عقلانی و اخلاقی تأکید ورزیده اند و دسته ای دیگر کمال آدمی را در پیشرفت های معنوی و روحانی دانسته اند. ما در اینجا قصد بررسی تفصیلی این دیدگاه ها را نداریم، اما توجه به نکته ای که در مبنای پیشین گذشت - یعنی این که انسان به صورت فطری هر کمالی را به صورت نامحدود می خواهد - ما را به این حقیقت رهنمون می سازد که کمال نهایی انسان، تقرب جستن به خداوندی است که سرچشمه پایان ناپذیر همه ی کمالات است و در اثر قرب به او چنان بهجت و سعادتی برای آدمی فراهم می شود که با هیچ لذت و موقعیت دیگری قابل قیاس نیست.(44) در آیات و روایات با تعابیری گوناگون به این حقیقت اشاره شده است؛ چنان که قرآن کریم کسانی را که در انجام کارهای نیک پیش گام اند، مقربان درگاه الهی می خواند: «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ ‌أُولٰئِکَ الْمُقَرَّبُونَ: ‌(45) و سبقت گیرندگان ] به اعمال خیر[ سبقت گیرندگان ] به مغفرت و رحمت الهی[ هستند و ایشان همان مقربان اند». همچنین از دیدگاه قرآن کریم، پیامبر گرامی اسلام (ص) - که اسوه ای نیکو برای همگان است (46) - به بالاترین درجه ی قرب دست یافته است: «ثُمَّ دَنَا فتدلی فکان قاب قوسینِ او ادنی: (47) سپس نزدیک و نزدیک تر شد؛ پس ] فاصله[ به اندازه ی دو کمان یا نزدیک تر بود». از روایات نیز چنین به دست می آید که اولیای الهی همواره در طلب قرن بیشترند و وصول به خداوند را بالاترین مطلوب خود می دانند؛ چنان که امام علی (ع) در فقره ای از دعای کمیل از خداوند چنین می خواهد: «وَ اجعلنی من احسنِ عبیدکَ نصیباً عندک و أقربهم منزله منک و اخصهم زُلفهً لدیک: و از میان بندگانت مرا از کسانی قرار ده که بهره شان نزد تو افزون تر و جایگاه شان به تو نزدیک تر و تقربشان به تو بیشتر است». وی همچنین از خداوند می خواهد که پیوند او را از همه چیز بگسلد و دیدگان قلبش را به نور وجود خود روشن سازد. «إلهی هَب لی کمالَ الانقطاعِ إلیکَ؛ و أنر ابصارَ قُلُوبنا بضیاء نظرها الیک؛ حتی تخرق ابصارُ القلوبِ حجبَ النور، فتصل الی معدن العظمه و تصیر ارواحُنا معلقهً بعزِّ قدسک.... إلهی و ألحقنی بنورِ عزک الابهج، فاکون لک عارفاً و عن سواکَ منحرِفاً: (48) معبودا، به من بریدن از همه و پیوستن به خود را عطا کن؛ و چشمان دلمان را به روشنایی نظاره به خودت منور ساز؛ تا چشمان دل پرده های نورانی را در نوردند، و به سرچشمه ی عظمت برسند و روحمان به مقام عزت قدسی ات راه یابد.... خدایا، و مرا به نور عزت خود که بهجت و نشاطش از هر لذت بالاتر است در پیوند، تا به تو معرفت یابم و از غیر تو کناره گیرم. امام زین العابدین (ع) نیز بالاترین خواسته ی خود را دست یابی به قرب خداوند می داند (.... و قُربُک غایهُ سولی...: (49) و قرب تو نهایت درخواست من است) و آن را یگانه راه از میان رفتن غم و اندوه خود توصیف می کند..... و غلَّتی لایبردها إلّغا وصلُکَ: ولوعتی لاطفِئُها الا لقاوُکَ: و شَوقی الیک لا یبله الا النظَرُ الی وجهِکَ: و قَراری لا یقرُّ دونَ دنوَّی منک؛... و غمّی لا یزیلهُ إلّا قربک...(50) و جز وصال تو سوز دلم را خنک نمی کند، و جز دیدار تو آتش دلم را فرو نمی نشاند؛ و جز دیدارت اشتیاقم را به تو سیراب نمی سازد، و جز به نزدیک تو قرار نمی گیرم.... و چیزی جز قرب تو اندوه مرا از میان نمی برد. گفتنی است که منظور از این قرب، نه قرب زمانی و مکانی و نه حتی شبیه شدن به خداوند است. زیرا خداوند موجودی مادی نیست که در چارچوب زمان و مکان قرار گیرد و نیز مرتبه ی وجود خالق و مخلوق چنان با یکدیگر متفاوت است که نمی توان از مشابهت آنها با یکدیگر سخن گفت: با این همه، رابطه ی وجودی انسان و خدا دارای مراتبی از شدت و ضعف است که برای اشاره به آنها می توان از اوصافی چون قرب و بعد بهره گرفت و با تأمل در آثار وجودی شان به شناختی از آنها دست یافت. از آثار قرب به خداوند، بر طرف شدن پرده ها و حجاب ها میان انسان و خدای متعال و در نتیجه، علم حضوری آگاهانه ی انسان به نیازمندی و وابستگی وجودی خویش به خداوند است. (51) نکته ی درخور توجه دیگر آن است که انسان می تواند در پرتو قصد و نیت، همه ی افعال اختیاری خود (حتی خوردن و آشامیدن) را به صورت عبادت در آورد و از آنها برای افزایش قرب خود نزد خداوند بهره ببرد. به این ترتیب، هیچ یک از سرمایه های زندگی انسان به هدر نمی رود و همه ی آنها در مسیر تکامل قرار می گیرد. (52) براساس این مبنا، همه ی اهداف تعلیم و تربیت اسلامی باید در راستای «قرب الهی» تعیین و سامان دهی شوند؛ چنان که به فرموده ی پیشوایان معصوم، اگر کسی علم و دانش را با انگیزه های پست و شیطانی بجوید، به سعادت جاودانی نخواهد رسید: «عَن الباقر (ع): من طلبَ العلمَ لیُباهی به العلماءَ، او یماری به السفهاءَ، او یصرِفَ به وجوهَ الناس الیه، فلیتبوَّأ مقعدَهُ من النار: (53) کسی که علم را با این انگیزه طلب کند که به وسیله ی آن بر عالمان فخر بفروشد، یا با کم خردان به مجادله بپردازد و یا مردم را متوجه خود سازد جایگاهش در آتش خواهد بود». 15. مقدمه بودن زندگی دنیوی انسان برای زندگی اخروی زندگی دنیوی انسان مقدمه ای برای زندگی اخروی است. چنان که گذشت، انسان دارای حیاتی جاودانه است و زندگی او با مرگ پایان نمی یابد. از سوی دیگر، در جای خود به اثبات رسیده است که همه ی اعمال انسان تأثیری پایدار بر روح و روان او به جا می گذارند. براین اساس دو مرحله ی یاد شده برای زندگی انسان (پیش و پس از مرگ) بی ارتباط با یکدیگر نیستند؛ بلکه یکی از آنها مقدمه ی دیگری است. در واقع، کیفیت حیات اخروی انسان در گرو چگونه زیستن در این جهان است؛ و رابطه ی میان افعال اختیاری این جهانی و نتایج اخروی آنها نه امری اعتباری و قراردادی، بلکه رابطه ای تکوینی و حقیقی است. (54) برهمین اساس است که در برخی از آیات قرآن کریم بر این نکته تأکید شده است که انسان در روز قیمات «خود» اعمال خیر و شر خویش را می یابد: «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ مَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ......(55) روزی که هر کس اعمال نیک و بد خود را در برابر خویش حاضر ببیند). بنابراین، آنچه پاداش نیکوکاران یا جزای بدکرداران دانسته شده، در واقع چهره ی باطنی اعمال نیک و بد آنان است؛ چنان که به فرموده ی قرآن کریم، کسانی که از اموال حرام پرهیز نمی کنند، هم اکنون نیز آتش فرو می بلعند: «إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوَالَ الْیَتَامَى ظُلْماً إِنَّمَا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نَاراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً: (56) در حقیقت، کسانی که اموال یتیمان را به ستم می خورند، جز این نیست که آتشی در شکم خود فرو می برند و به زودی در آتشی فروزان درآیند.» براساس این مبنا، بدون توجه به زندگی اخروی نمی توان هدف نهایی تعلیم و تربیت اسلامی را ترسیم کرد. همچنین در جهت دهی به رفتارهای انسان، نباید هیچ یک از اعمال او را - هرچند خرد و بی اهمیت به نظر آیند - استثنا نمود؛ زیرا همه ی اعمال اختیاری انسان در شکل دهی به زندگی جاویدان او مؤثرند. 16. وابستگی کمال حقیقی انسان به افعال اختیاری او کمال حقیقی انسان جز با انجام افعال اختیاری به دست نمی آید. چنان که اشاره شد، انسان همواره در پی دست یابی به کمال است. از سوی دیگر، چه بسا انسان در تشخیص کمال خود به خطا رود و چیزی را کمال بپندارد که مایه ی نقصان و فرومایگی است. برای مثال، از آنجا که زندگی دنیوی انسان مقدمه ی زندگی اخروی است (مبنای پانزدهم) اگر کسی تمام همت خود را متوجه بهره مندی هرچه بیشتر از تمتعات دنیوی سازند، هیچ گاه به کمال حقیقی دست نمی یابد. چنین انسانی - چنان که اشاره شد - گاه چنان در شهوات غرق می گردد که در اثر آن حتی فرصت اندیشیدن درباره ی زندگی جاوید را ندارد. برهمین اساس است که انسان مسلمان به تبعیت از پیامبر گرامی اسلام (ص) همواره در مقام دعا از خداوند چنین درخواست می کند: «اللهّمّ... لا تجعلِ الدنیا اکبر همنا و لا مبلَغَ علمنا: (57) خدایا.... دنیا را بزرگترین همت ما و منتهای دانش ما قرار مده». نکته ی درخور توجه آن است که بسیاری از انواع موجودات با پشت سر نهادن مراحل زندگی خود، به صورتی طبیعی به کمالی که برای آنان متصور است دست می یابند؛ اما از آنجا که آدمی موجودی مختار است، کمال حقیقی خود را جز با عمل اختیاری به چنگ نمی آورد. البته ممکن است وجود برخی از امکانات و فراهم شدن پاره ای از شرایط به عواملی خارج از قدرت و اختیار انسان وابسته باشد؛ ولی به هرحال، تأثیر نهایی آنها در سعادت یا شقاوت انسان بستگی به اراده و اختیار خود او دارد. از این مبنا در مبانی بعدی استفاده می شود. 17. وابستگی فعل اختیاری به توانایی، بینش و گرایش تحقق اعمال اختیاری در گرو برخورداری از توانایی و بینش ها و گرایش هاست. یک عمل اختیاری هنگامی تحقق می یابد که بر انجام آن توانا باشیم (58)؛ چگونگی و چرایی آن را - به اندازه ای که میل و کششی در ما برانگیزد - بدانیم و آن را در شرایطی خاص، مطلوب تر از خواستنی های دیگری که با آن در تزاحم اند، بشماریم. برای مثال، وقوع سفر به مکه ی معظمه برای زیارت خانه ی خدا در گرو آن است که از انجام چنین کاری به دلایلی چون بیماری - ناتوان نباشیم، چگونه فراهم کردن مقدمات سفر و فایده یا لزوم (59) انجام این کار را بدانیم، و امیال دیگری چون میل به تفریح و خوش گذرانی در مناطق خوش و آب و هوا را بر آن ترجیح ندهیم. نکته ی درخور توجه آن است که پیدایش و افزایش بینش نسبت به سود یا زبان یک کار، رابطه ای مستقیم با پیدایش و افزایش گرایش نسبت به انجام یا ترک آن دارد، برای مثال، گرایش به خوردن دارویی تلخ، تنها در صورتی پدید می آید که از فوایدآن باخبر شویم؛ و هرچه این آگاهی بیشتر شود، گرایش به استفاده از آن نیز افزایش خواهد یافت. از سوی دیگرف هر اندازه شناخت ما از مضرات ماده ای لذیذ فزونی یابد، انتظار آن است که به همان نسبت، گرایش به آن نیز کاستی پذیرد. با این همه، ممکن است کسانی چنان با تمایلات منفی خو بگیرند، که با وجود آگاهی از عواقب کارهای ناپسند، همچنان بر انجام آنها اصرار ورزند. براساس این مبنا، در تعیین اهداف و ساحت های تعلیم و تربیت اسلامی باید سه بعد بینشی، گرایشی و توانشی انسان را از یکدیگر تفکیک کرد. (60) همچنین، در فرایند تعلیم و تربیت افزون بر ایجاد و افزایش آگاهی ها باید به جهت دهی گرایش ها و توانمندی ها و تقویت آنها نیز توجهی ویژه نشان داد. 18. کاستی های انسان در توانایی، بینش و گرایش انسان در توانایی، بینش و گرایش کاستی هایی دارد. چنان که اشاره شد، کمال حقیقی انسان جز با عمل اختیاری به دست نمی آید و تحقق عمل اختیاری نیز در گرو برخورداری از توانایی، بینش و گرایش است. اکنون خواننده را به این نکته توجه می دهیم که انسان در این سه بعد کاستی هایی دارد؛ به این معنا که از برخی از دانش ها، توان مندی ها، عواطف، احساسات و انگیزه ها به کلی محروم است، یا برخورداری وی از آنها به اندازه ی کافی و یا در جهت مطلوب نیست. در کنار واقعیت مذکور، دو نکته ی زیر نیز درخور توجه اند: الف) بسیاری از کاستی های یاد شده را می توان به تدریج برطرف ساخت. برای مثال، با شناسایی عواملی که در تقویت اراده مؤثرند و بهره گیری درست از آنها، می توان قدرت تصمیم گیری را افزایش داد؛ چنان که پرورش و تربیت بدن، توان انسان را برای انجام آن دسته از افعال اختیاری که به فعالیت بدنی نیازمندند، بالا می برد. افزایش تدریجی بینش های انسان نیز بی نیاز از اثبات است. همه ی ما زمانی را به یاد داریم که از بسیاری از آنچه امروزه می دانیم، آگاه نبودیم؛ چنان که هنگام تولد هیچ چیز نمی دانستیم: «وَاللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئاً: (61) و خدا شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد، در حالی که چیزی نمی دانستید». گرایش های انسان نیز به جهت دهی یا تقویت نیاز دارند. برای مثال، اگر گرایش جنسی انسان در مسیر صحیح قرار نگیرد، می تواند پیامدهای زیانباری را در این جهان و جهانی دیگر به همراه آورد. همچنین توجه بیش از اندازه به گرایش های پست - چنان که در مبنای پنجم گذشت - گرایش های والا را از شکوفایی باز می دارد. ب) تک تک انسان ها نمی توانند به تنهایی کاستی های یاد شده را از میان ببرند، بلکه در این امر نیازمند یاری دیگران اند. از این مبنا برای اثبات ضرورت تعلیم و تربیت استفاده می شود. 19. تأثیرگذاری انسان بر موجودات دیگر و تأثیرپذیری از آنها انسان بر موجودات عالم طبیعت تأثیرگذار (62) و از دیگر موجودات (اعم از مادی و غیرمادی) تأثیرپذیر است. نگاهی هرچند گذرا به زندگی اجتماعی آدمیان و روابط آنان با یکدیگر گویای آن است که انسان بر هم نوعان خود تأثیر می گذارد و از آنان تأثیر می پذیرد. این رابطه ی دو سویه، میان انسان و موجودات دیگر عالم طبیعت نیز به چشم می خورد. برای مثال، انسان می تواند به تخریب جنگل ها بپردازد؛ و در مقابل، از میان رفتن جنگل ها نیز می تواند پیامدهایی زیان بار برای زندگی انسان داشته باشد. همچنین از دسته ای از آیات قرآن کریم چنین به دست می آید که دست کم برخی از بلایای (به ظاهر) طبیعی، ریشه در اعمال انسان دارند: «ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ: (63) تباهی در خشکی و دریا به سبب کرده های مردمان پدیدار شد». چنان که ایمان و علم صالح نیز می توانند باب رحمت و برکت الهی را به روی آدمی بگشایند: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِمْ بَرَکَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ: (64) و اگر مردم آبادی ها ایمان آورده و پرهیزگاری کرده بودند، هر آینه برکت ها از آسمان و زمین بر آنان می گشادیم». در روایات نیز بر نقش گناهان در پیدایش برخی از حوادث ناگوار (مانند زلزله، خشک سالی، بیماری و فراموش کردن معلومات پیشین) تأکید شده است؛ چنان که در حدیثی از پیامبر اکرم (ص) چنین می خوانیم: «إنَّ العبد لیذنبُ الذنب فینسی به العلم الذی کان قد علمَهُ: (65) بنده ] ای از بندگان خدا[ گناهی مرتکب می شود و در اثر آن، دانشی را که پیش تر فرا گرفته بود، از یاد می برد». با توجه به آنچه گذشت می توان گفت که آدمی افزون بر «خود» و «خدا» یی که آفریننده ی او است، با «طبیعت» و «انسان های دیگر» نیز رابطه ای ناگسستنی دارد. براساس این مبنا، ساحت های تعلیم و تربیت اسلامی به چهار ساحت الهی، شخصی، جمعی و طبیعی تقسیم می شوند. همچنین از این مبنا می توان در تعیین عوامل و موانع تعلیم و تربیت اسلامی استفاده کرد. 20. اجتماعی بودن انسان انسان موجودی اجتماعی است. انسان موجودی اجتماعی و به اصطلاح «مدنی بالطبع» است. آدمیان به صورت طبیعی دریافته اند که در سایه ی زندگی اجتماعی، بهتر و سریع تر می توانند نیازهای مادی و معنوی خویش را برآورند. برخی از ادیان و مکاتب با این گرایش به مبارزه برخاسته و دست یابی به برخی از کمالات معنوی را در گرو عزلت گزینی از جامعه دانسته اند. اما پیشوایان دین مبین اسلام پیروان خود را از انزوا و گوشه گیری نهی کرده و تجلی رهبانیت امت مسلمان را در «جهاد در راه خدا» دیده اند. (66) براساس این مبنا، یکی از ساحت های اصلی تعلیم و تربیت اسلامی، ساحت جمعی یا اجتماعی است. همچنین هنگامی که میان منافع فرد و جامعه تزاحمی روی می دهد، باید منافع جامعه را مقدم داشت. (67) 21. نیازمندی انسان به وحی برای دست یابی به کمال حقیقی انسان برای دست یابی به کمال حقیقی نیازمند وحی است. چنان که گذشت، کمال نهایی انسان قرب اختیاری به خداوند متعال است و نیز زندگی دنیوی مقدمه ی زندگی اخروی است. اکنون این نکته را می افزاییم که انسان با عقل و دانش اندک خود نمی تواند به همه ی آنچه در قرب به خداوند و سعادت اخروی مؤثر است، دست یابد. از سوی دیگر، براساس مبانی الهیاتی، خداوند متعال دارای حکمت است و از آفرینش انسان هدفی را در نظر داشته و او را به خود وا نگذاشته است. از این رو، انسان برای دست یابی به کمال، به معرفت هایی ویژه نیازمند است که بندگان برگزیده ی خداوند از طریق وحی دریافت می کنند و به دیگران می رسانند. از برخی از آیات قرآن کریم نیز چنین به دست می آید که اگر پیامبران الهی نبودند، مردم می توانستند نارسایی ابزارهای عمومی معرفت را سبب گمراهی خود بخوانند و برای بی ایمانی خویش دلیلی فراهم سازند: «رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلاَّ یَکُونَ للنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ کَانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً: (68) پیامبرانی که بشارتگر و هشدار دهنده بودند؛ تا برای مردم، پس از ] فرستادن[ پیامبران، در مقابل خدا ] بهانه و[ حجتی نباشد؛ و خدا شکست ناپذیر و حکیم است». امام رضا (ع) نیز در این باره می فرماید: لمَّا لَم یکن فی خلقهم و قواهم ما یکملوا [ یکملُونَ] لمصالحهم و کان الصّانعُ متعالیاً عن أن یُرَی... لَم یَکُن بُدٌّ من رسولٍ بینه و بینهم معصوم یودِّی الیهم امره و نهیهُ: (69) از آنجا که در آفرینش مردمان و نیروها ] و استعدادها[ ی آنان، آنچه که به طور کامل به مصالح شان رساند، وجود نداشت و آفریدگار برتر از آن بود که ] به چشم ظاهر[ دیده شود ] و ارتباط مستقیم با وی برقرار گردد[ چاره ای جز این نبود که فرستاده ای معصوم میان او و انسان ها میانجی شود و امر و نهی الهی را به ایشان برساند. (70) از این مبنا برای اثبات ضرورت تعلیم و تربیت اسلامی استفاده می شود. توضیح آنکه نیازمندی انسان به وحی، به اموری چون شناخت احوال قیامت و جزئیات عباداتی خاص مانند نماز و روزه منحصر نمی شود، بلکه مؤمنان باید همه ی اعمال فردی و اجتماعی خود را با میزان وحی بسنجند و چگونگی رابطه ی این اعمال با کمال نهایی را از آورنده ی شریعت بجویند. براین اساس، انسان مسلمان برای تعیین اهداف، اصول و روش های تعلیم و تربیت و نیز شناسایی عوامل، موانع، مراحل و ساحت آن، خود را از تعالیم وحیانی بی نیاز نمی داند. 22. وابستگی کمال حقیقی انسان به استفاده از همه ی قابلیت های او کمال حقیقی انسان در گرو استفاده از همه ی قابلیت های اوست. براساس آنچه در مبانی الهیاتی گذشت، خداوند حکیم است و کار بیهوده نمی کند. بنابراین، هیچ یک از استعدادها و قابلیت هایی که در وجود انسان نهاده شده اند، لغو و گزاف نیست و اگر به درستی به کار گرفته شود، در دست یابی به کمال حقیقی او مؤثر خواهد بود. از این رو، کسانی که دست یابی به کمال حقیقی را برای مثال، در گرو سرکوبی غرایز جنسی پنداشته اند، از حکمت نهفته در آفرینش غفلت ورزیده اند. بر این اساس، هنگامی که گروهی از اصحاب پیامبر گرامی اسلام (ص) با خود عهد کردند که روزها روزه بدارند و شب ها را به عبادت بپردازند، از به کارگیری بوی خوش بپرهیزند، پشمینه و از خوردن گوشت خودداری ورزند (71)، با این نهیب رسول خدا (ص) رو به رو شدند که ] هر که چنین کند، از سنت من روی گردانده و[ هر که از سنت من روی گرداند، از من نیست.» (72) با توجه به این مبنا باید ابعاد و ساحت های مختلف وجود انسان شناسایی شوند و براساس آنها، ساحت های تعلیم و تربیت اسلامی تعیین شوند. همچنین در تعیین اهداف تعلیم و تربیت اسلامی باید به همه ی این ساحت ها توجه شود. از این مبنا همچنین می توان در استنتاج اصل «جامع نگری» استفاده کرد. 23. تأثیر رشد متناسب قابلیت های انسان در کمال حقیقی او کمال حقیقی انسان وابسته به رشد هماهنگ و متناسب قابلیت های اوست. با توجه به مبنای پیشین، کمال حقیقی انسان در گرو استفاده از همه ی قابلیت های مختلف انسان است و برای کمال حقیقی باید به همه ی آنها توجه داشت. اما نکته ی درخور توجه، لزوم «رشد هماهنگ و متناسب» همه ی این استعدادها و قابلیت هاست؛ در غیر این صورت، انسانی ناموزون پدید خواهد آمد که می توان چهره ی باطنی او را به گونه ی طنزآمیزی تصویر کرد که برای مثال، اندازه ی سرش دو برابر مجموع اندام های دیگر باشد! براساس این مبنا، باید با توجه به چگونگی ارتباط ساحت های مختلف با یکدیگر و با بهره گیری از آموزه های اصیل السلامی و به دور از هرگونه افراط و تفریط، برای رشد هماهنگ و متناسب ساحت های مختلف برنامه ریزی نمود. این مبنا همچنین در استنتاج اصل «تناسب و اعتدال» - از اصول تعلیم و تربیت اسلامی - به کار می آید. 24. وجود موانع در راه رسیدن به کمال انسان در راه رسیدن به کمال با موانعی روبه روست. انسان برای رسیدن به به اموری که آنها را برای خویش کمال می داند، موانعی گوناگون پیش روی خود دارد. برای مثال کسی که کمال خود را در ثروت اندوزی می شمارد، همواره با رقیبانی روبه روست که آنان نیز همین خواسته را در سر می پرورانند و - به دلیل محدود بودن منابع ثروت و تزاحم این خواسته ها با یکدیگر - او را از رسیدن به برخی از اهدافش باز می دارند. همچنین برای دست یابی به علم و دانش (با هر انگیزه ای که باشد) باید بر موانعی درونی چون سستی و تنبلی و نیز موانعی بیرونی مانند مشکلات اقتصادی غلبه کرد. به همین گونه، کسانی که کمال خود را در اموری چون بندگی خداوند می دانند، از درون و برون با وسوسه هایی رو به رو می شوند که دل سپردن به آنها، آنان را از پی گیری اهدافشان باز می دارد. در این صورت باید به شناسایی موانع تعلیم و تربیت اسلامی و دسته بندی آنها پرداخت، تا بتوان برای رفع آنها اقدام کرد. 25. تفاوت انسان ها در ظرفیت ها و قابلیت ها انسان ها در ظرفیت ها و قابلیت ها با یکدیگر تفاوت دارند. انسان ها با وجود برخورداری از سرشتی مشترک (مبنای هشتم)، استعدادها و قابلیت های متفاوتی دارند. این تفاوت ها را می توان در عواملی گوناگون چون محیط، وراثت و جنسیت ریشه یابی کرد. همچنین، چگونگی شکوفایی قابلیت های انسان در هر مرحله از مراحل رشد، در مقدار ظرفیت او در مراحل بعدی نقشی تعیین کننده دارد. در امور دینی و معنوی نیز، یکی از عواملی که در شدت و ضعف معرفت و ایمان مؤمنان مؤثر است، همین تفاوت استعدادها و ظرفیت هاست. براین اساس، هنگامی که یکی از اصحاب امام صادق (ع) از گروهی از شیعیان، به دلیل آن که معرفت و ایمان آنان را فروتر از معرفت و ایمان خود می دید، بیزاری جست (73) با این واکنش امام روبه رو شد که اگر چنین باشد ما نیز باید از شما بیزاری بجوییم؛ زیرا «......عِندنا ما لیسَ عندَکُم...: (74) ما مزایایی داریم که شما ندارید». در روایتی دیگر، امام (ع) ایمان را به نردبانی ده پله ای همانند کردند و سپس افزودند: «...... إذا رایتَ من هو أسفَلُ منکَ بدرجه فارفعهُ الیک برفقٍ و لا تحملَنَّ علیهِ ما لا یُطیقُ فتَکسِرَهُ...: (75) هنگامی که کسی را در پله ای پایین تر یافتی، با نرمی و ملاطفت او را به سوی خود بالا آور؛ نه آن که با نهادن باری که توان تحمل آن را ندارد، او را بشکنی ] و از پا بیندازی[». براساس این مبنا، در برنامه ریزی برای تعلیم و تربیت اسلامی، باید به تفاوت های موجود میان افراد مختلف توجه نمود. به دلیل وجود همین تفاوت هاست که تعلیم و تربیت را - چنان که در فصل دوم گذشت - به معمولی و استثنایی و نیز به عمومی و تخصصی تقسیم می کنیم. همچنین با توجه به این مبنا، برای تعلیم و تربیت افراد و گروه های خاصی که دارای ظرفیت ها و قابلیت هایی استثنایی اند، باید اهداف ویژه ای را در نظر گرفت. 26. بندگی انسان در برابر خدا انسان بنده ی خداوند است و تنها خداوند است که آفریننده ی موجودات دیگر و ممالک حقیقی آنهاست: براین اساس، انسان نیز با همه ی دارایی های مادی و معنوی اش مملوک خداوند است و به معنای واقعی کلمه، بنده ی اوست. (76) این بندگی نه مایه ی خجلت و شرمساری، بلکه - برای کسانی که حقیقت آن را دریافته اند - بزرگترین نشان افتخار و بالاترین ابزار آبرومندی است. امام علی (ع) همین واقعیت را با خدا چنین نجوا می کند: «کَفَی بِی عِزّاً أن اکونَ لک عبداً و کفی بی فخراً ان تکونَ لی ربّاً انتَ کما أحِبُّ فَاجعلنی کما تُحِبّ: (77) خدایا، این عزت مرا کافی است که بنده ی تو هستم؛ و این افتخار مرا بس است که پروردگار من هستی. تو چنانی که دوست می دارم. پس مرا چنان قرار ده که دوست می داری». با این همه، برخی از به اصطلاح انسان مداران حقیقت این عبودیت را درنیافته و در پی آن بر آمده اند که آدمی را - به گمان خود - از یوغ بندگی خداوند برهانند و او را به پرستش مقام انسانیت بکشانند! (78) به گمان اینان، تنها با چنین نگرشی است که آدمی حقیقت انسانیت را در می یابد و بیماری «از خود بیگانگی» خویش را درمان می کند؛ (79) غافل از اینکه آن کس که آفریننده و مالک حقیقی خود را نادیده بگیرد در واقع خود را نادیده گرفته است: «نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ: (80) خدا را فراموش کردند؛ پس خدا خودشان را فراموش شان ساخت». براساس این مبنا، همه ی اهداف، اصول و روش های تعلیم و تربیت اسلامی باید در راستای بندگی خداوند باشد. از این مبنا همچنین در مبنای بعدی استفاده می شود. 27. مسئولیت انسان در برابر خدا درباره ی خود و همه ی موجودات دیگر انسان در برابر خدا، درباره ی خود و همه ی موجودات دیگر مسئول است. از آنجا که انسان بنده ی خداوند است، مکلف به همه ی دستوراتی است که پیشوایان دین از مصدر وحی دریافت کرده و در کتاب و سنت به ودیعت نهاده اند. براساس آموزه های اسلامی و برخلاف دیدگاه مکاتبی که فرهنگ «لاابالی گری» و «بی تفاوتی» را در قالب اصولی چون «فردگرایی» و «نسبیت گرایی» تبلیغ می کنند، انسان مسلمان از کنار رفتارهایی که از افراد دیگر جامعه صادر می شود، بی تفاوت نمی گذرد و در حد توان خود به «امر به معروف» و «نهی از منکر» می پردازد. این مسئولیت در ارتباط با کسانی که پیوند نزدیک تری با فرد دارند، شدیدتر است؛ چنان که در قرآن کریم آمده است: «قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ نَاراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجَارَهُ؛ (81) خود و خانواده ی خود را از آتشی که هیمه ی آن مردم و سنگ ]کافران و بت ها[ باشند، نگاه دارید». هر یک از ما حتی درباره ی خود نیز وظایفی دارد که اگر آنها را نادیده بگیرد، باید در برابر خداوند پاسخ گو باشد. موجودات دیگر عالم طبیعت (اعم از جاندار و بی جان) نیز از قلمرو مسئولیت انسان بیرون نیستند و او نمی تواند جز از طریقی که در شریعت مقرر شده است، از این مواهب الهی بهره ببرد. قرآن کریم بر مسئولیت انسان در برابر همه ی نعمت های الهی - که به شماره ی آدمی در نمی آیند (82) و برخی از آنها آشکار و برخی دیگر نهان اند (83) - چنین تأکید می ورزد: «ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ‌: (84) سپس به یقین در آن روز (قیامت) درباره ی نعمت ها بازخواست می شوید». ناگفته پیداست که مسئولیت انسان صرفاً در حوزه ی افعال اختیاری است؛ و تحقق افعال اختیاری - چنان که گذشت - وابسته به وجود توانایی، بینش و گرایش است. با این همه، فراهم ساختن مقدمات انجام کار نیز گاه بر عهده ی افراد مسئول است. برای نمونه، اگر پدر و مادر را مسئول تعلیم و تربیت فرزندان دانستیم، برآنها لازم است مقدمات انجام چنین مسئولیتی را - در حد توان - فراهم آورند. برای مثال، بینش خود را در این باره افزایش دهند و موانع موجود را برطرف سازند. از مبنای یاد شده این نتیجه به دست می آید که تعلیم و تربیت وظیفه ای همگانی است؛ به گونه ای که حتی اگر حکومتی اسلامی یا نهاد صالح دیگری (هنگام برقرار نبودن چنین حکومتی) بار اصلی این مسئولیت را بر دوش بگیرد، شایسته ی هیچ کس نیست که در این باره بی تفاوت باشد و مسئولیت خود را در برابر خداوند درباره ی تعلیم و تربیت خود و انسان های دیگر فراموش کند. همچنین با استفاده از این مبنا می توان در بحث عوامل و موانع تعلیم و تربیت اسلامی، مقدار مسئولیت افراد و نهادهای مختلف را تعیین کرد. 28- کرامت تکوینی و اکتسابی انسان انسان دارای کرامت تکوینی و اکتسابی است. در میان موجودات جهان، انسان جایگاهی ویژه دارد. بشر در تجربه های ظاهری خود، تاکنون نشانه ای از موجوداتی هوشمندتر و خلاق تر از خود نیافته است. به نظر می رسد در میان موجوداتی محسوس که در این کره ی خاکی زندگی می کنند، تنها انسان است که دارای قدرت تعقل و انتخاب آگاهانه و بی نهایت کمال پذیر است. قرآن کریم نیز انسان را دارای روحی الهی می داند (و نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی: (85) و در او از روح خود دمیدم) و بر کرامت فرزندان آدم و برتری آنان از بسیاری از موجودات جهان تأکید می ورزد: «وَ لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ...وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً: (86) و به راستی فرزندان آدم را گرامی داشتیم..... و آنان را بر بسیاری از آفریدگان خویش برتری کامل بخشیدیم». این جایگاه ویژه در نظام آفرینش که می توان آن را «کرامت تکوینی» نامید، به خودی خود، نمی تواند مایه ی فخر و مباهات باشد، بلکه بهره گیری نادرست از این مواهب الهی حتی می تواند انسان را فروتر از چارپایان قرار دهد: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ یَفْقَهُونَ بِهَا وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لاَ یُبْصِرُونَ بِهَا وَ لَهُمْ آذَانٌ لاَ یَسْمَعُونَ بِهَا أُولٰئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولٰئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ‌: (87) و در حقیقت، بسیاری از جنیان و آدمیان را برای دوزخ آفریده ایم. ] چرا که[ دل هایی دارند که با آن ] حقایق را[ دریافت نمی کنند، و چشمانی دارند که با آنها نمی بینند و گوش هایی دارند که با آنها نمی شنوند. آنان همانند چهارپایان بلکه گمراه ترند. ] آری[ آنان همان غافلان اند». تنها ایمان و عمل صالح و - به تعبیر دیگر، تقوا - است که سبب پیدایش «کرامت اکتسابی» است و هر که بهره ی بیشتری از آن داشته باشد، نزد خداوند گرامی تر است: «إِنَّأکرمَکُم عند الله أتقاکُم: (88) همانا گرامی ترین شما نزد خداوند پرهیزگارترین شماست». چنین کرامتی انسان را در مسیر قرب الهی به آنجا می رساند که فرشتگان مقرب نیز راه به آن ندارند: «ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى‌ فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَى‌: (89) سپس نزدیک آمد و نزدیک تر آمد تا ] فاصله اش[ به قدر ] طول[ دو ] انتهای[ کمان یا نزدیک تر شد». براساس این مبنا، در تعلیم و تربیت اسلامی باید با شناسایی ویژگی هایی که سبب کرامت تکوینی انسان اند، زمینه ی دست یابی به کرامت اکتسابی را فراهم ساخت. پی‌نوشت‌ها: 1- برای اشاره به این بعد از وجود انسان تعبیر «نفس» هم به کار می رود؛ هرچند گاه میان «نفس» و «روح» تفاوت هایی نیز نهاده می شود (ر.ک. رسائل اخوان الصفا، ج1، ص290-291؛ ابوحیان التوحیدی، الامتاع و المؤانسه، ج2، ص 113؛ همان، ج3، ص111؛ محمدبن الحسن الطوسی، التبیان، ج9، ص 31، 39؛ نصیرالدین الطوسی، تلخیص المحصل، ص 387). در متون ادبی فارسی واژه هایی چون «جان» و «روان» نیز فراوان به همین معنا به کار رفته اند. در زبان انگلیسی (و زبان های مشابه اروپایی) دست کم چهار واژه را در این باره می توان یافت: syche، soul، spirit، mind. در بسیاری از لغت نامه های عمومی، این چهار واژه مترادف یکدیگر به شمار آمده اند؛ هرچند در متون تخصصی گاه تفاوت هایی میان آنها نهاده شده است. 2- در تاریخ اندیشه ی مکتوب بشری، سقراط (متوفای 399 ق.م.) را می توان از اولین کسانی به شمار آورد که بر تمایز میان جسم و روح تأکید ورزیده اند. وی پاسخ این پرسش را که «چرا فیلسوفان آرزویی جز مرگ ندارند؟» با جملات زیر آغاز می کند: «] مگر[ مرگ جز جدایی روح از تن است؟ و آیا مردن به حالتی نمی گوییم که تن و روح از یکدیگر جدا می گردند و هر کدام تنها و جدا از دیگری می ماند؟» (دوره ی آثار افلاطون، ج1، ص491). 3- ر.ک. فخرالدین الرازی، لباب الإشارات و التنبیهات، ص 116؛ همو، شرح عیون الحکمه، ج1، ص71؛ همو، النفس و الروح و شرح قواهما، ص 37-38. 4- ر.ک. ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء ص 26 (المقاله الاولی، الفصل الاول) و ص 347 (المقاله الخامسه، الفصل السابع)؛ همو، الإشارات و التنبیهات، ج2، ص 292-293 (النمط الثالث، الفصل الاول). 5- حجر، 29. 6- برخی، شمار این دلایل را به هفتاد رسانده اند. ر.ک. حسن حسن زاده آملی، معرفت نفس، دفتر سوم، ص 438. 7- ر.ک. رنه دکارت، تأملات در فلسفه ی اولی، ص 132-133. 8- از این رو، بسیاری از فیلسوفان مسلمان ابتدا غیرمادی بودن فعالیت های روحی را اثبات می کنند و سپس با بهره گیری از آن به غیرمادی بودن روح می پردازند. برای مطالعه ی بیشتر ر.ک. سید محمدحسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج1، ص 54-92. 9- گفتنی است که در میان مسلمانان کسانی را می توان یافت که روح را نیز همچون بدن موجودی جسمانی می دانند، هرچند آن را «جسم لطیف» می خوانند و به آبی که در همه ی اجزای گل سریان دارد، همانند می کنند. ر.ک. محمد بن عبدالکریم الشهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص55. 10- مؤمنون 14. 11- چنان که شیخ صدوق (متوفای 381 ق) می گوید: «الاعتقاد فی الروح أنّه لیس من جنس البدن، و أنّه خلق آخر؛ لقوله تعالی: ثُمَّ أنشاناهُ خلقاً آخرَ». (الصدوق، الاعتقادات فی دین الامامیه، ص 28). 12- ر.ک. سید محمدحسین طباطبائی، المیزان، ج15، ص 20-21؛ محمدتقی مصباح یزدی، مشکات، 1/1، ص 446. 13- حجر، 29. 14- قرآن کریم در این باره واژه ی توفی را به کار می برد که به معنای «دریافت کامل» است. در همین باره، ر.ک. نساء 97؛ نحل، 28، 32، 70؛ سجده 11؛ زمر 42؛ محمد 27. 15- انعام، 61. 16- ر.ک. عبدالله جوادی آملی، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص 306. 17- مقصود کلمه ی «إن»، «هی» (ضمیر فصل) و «لام» تأکیدی است که بر سر آن درآمده است. 18- عنکبوت 64. 19- مَا خلقتُم للفناءِ بل خلقتم للبقاء و إنَّما تنقلونَ من دار إلَی دَارٍ (بحارالأنوار، ج58، ص78). در همین باره، روایت زیر نیز درخور توجه است: عن أمیر المومنین (ع): الدنیا دارُ ممرٍّ الی دارِ مقرٍّ... (همان، ج70، ص130): دنیا سرای گذری است به سوی سرایی پایدار. 20- برای بدن نیز می توان چنین مراتب و شئونی تصور کرد؛ برای مثال، چشم و گوش از شئون عرضی بدن به شمار می روند و هر کدام از آنها در مراحل رشد انسان، از نظر قوت و ضعف دارای مراتبی گوناگون اند. 21- ر.ک. بحارالأنوار، ج58، ص 84-85. 22- براساس این روایات، همه ی انسان ها در برخورداری از سه روح با یکدیگر مشترک اند: روح البدن (روح المدرج/ روح الحیات)، روح القوه، و روح الشهوه. مؤمنان از روح چهارمی به نام «روح الایمان» نیز بهره می برند، و انبیاء و اوصیاء از روح پنجمی به نام «روح القدس» هم برخوردارند. شاید بتوان این ارواح پنج گانه را بر همان مراتب چندگانه ی نفس (نباتی، حیوانی و انسانی) تطبیق کرد؛ چنان که علامه مجلسی با اشاره به یکی از تفاسیر احتمالی این روایات می گوید: (بحارالأنوار، ج25، ص 53). 23- ر.ک. محمدتقی مصباح یزدی، دروس فلسفه ی اخلاق، ص 139-142. به تعبیر یکی از اندیشمندان معاصر: «خدای سبحان بیش از روح واحد در انسان نیافریده، تا هویت روحی او مرکب از ارواح متعدد باشد؛ نفس آدمی مرکب از روح نباتی، روح حیوانی، روح انسانی و مانند آن نیست؛ بلکه انسان دارای روح واحد است و هرچه در اوست به منزله ی قوا و درجات گونه گون یک حقیقت است. گاهی نفس انسان در درجه ای از ضعف قرار دارد که تنها به پرورش بدن می اندیشد و جز خور و خواب، دغدغه ی دیگری ندارد؛ یعنی ظهور آن در حد نفس نباتی است. چنین انسانی، نامی بالفعل و حیوان بالقوه است.... گاهی از این مرحله می گذرد؛ به گونه ای که تنها به فکر تغذیه و تنمیه و آرایش نیست؛ بلکه مسائل عاطفی و نیز برخی امور اجتماعی مانند خدمت به دیگران نیز برای او مطرح است. در این صورت حیوان بالفعل و انسان بالقوه است؛ هرچند ممکن است برخی آثار ضعیف حیات انسانی در او ظهور ضمنی پیدا کند. سپس با گذر از این مرحله و آشنایی با مسائل عقلانی، معارف الهی، عدل و احسان، وحی و رسالت، عصمت و ولایت و امامت و خلافت به منطقه ی انسانیت قدم می گذارد و دیگر برای او مرزی وجود ندارد؛ چون مرز بین انسان و لقای الهی نامحدود است... این درجات در روایات ارواح خمسه، ارواح نام گرفته و آخرین درجه به روح القدس موسوم شده است». (عبدالله جوادی آملی، تسنیم، ج5؛ ص 475-477) 24- برخی از فیلسوفان، از پنج قوه ی زیر به عنوان قوای باطنی یاد کرده اند: حس مشترک، خیال، وهم، حافظه (ذاکره) و متخیله (متصرفه). ر.ک. ابن سینا، النجاه، ص 163، همو، الاشارات و التنبیهات، ص 240. 25- محمدتقی مصباح یزدی، دروس فلسفه ی اخلاق، ص 141-142. 26- آنچه در اینجا آمده، مراحل رشد انسان در نگاه متداول و عمومی است. در فصل مربوط به مراحل تعلیم و تربیت اسلامی، با بهره گیری از روایات، دسته بندی دیگری ارائه می دهیم. 27- برخی از این نظریه پردازان مانند ژان پیاژه (1896-1980 م) به بررسی مراحل رشد انسان تا سنینی خاص (مثلاً دوران نوجوانی) پرداخته اند و گروهی دیگر از آنان مانند اریک اریکسون (1902-1994 م) تا دوران کهن سالی نیز پیش رفته اند. برای مطالعه ی بیشتر ر.ک. حسن احدی و شکوه السادات بنی جمالی، روان شناسی رشد، ص 113- 138. 28- برای نمونه ر.ک. بحارالأنوار، ج101، ص 94-96. 29- برای نمونه ر.ک. بنجامین ولمن، اختلالات روان تنی، گفتنی است که در گذشته های دور نیز این اختلالات مورد توجه بوده است؛ چنان که افلاطون در رساله ی خارمیدس از زبان سقراط می گوید: «پزشک هم چنان که نباید پیش از معالجه سر، چشم را مداوا کند و پیش از مداوای تمام تن به معالجه سر بپردازد، مداوای تن را نیز نباید آغاز کند، پیش از آن که روح را علاج کند. علت آنکه پزشکان یونانی از مداوای بسی از بیماری ها ناتوان اند، این است که از کل غافل اند و نمی دانند که اگر کل بیمار باشد، هیچ یک از اجزای آن تندرستی نمی پذیرد». (دوره ی آثار افلاطون، ج1، ص205) 30- ر.ک. محمود رجبی، انسان شناسی، ص124-126. 31- روم 30. 32- عن الصادق (ع) لَمّا سُئِلَ عَن قولِ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ «...فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا... (روم، 30): فطرهم جمیعا علی التوحید (الکافی، ج2، ص12): حضرت درباره این آیه که خداوند می فرماید: «فطرت الهی که مردم را بر آن فطرت آفرید»، فرمود: همه را بر فطرت توحید آفرید. 33- عن الصادق (ع) لَمّا سُئِلَ عن قولِ الله «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى...(اعراف، 172): ثَبَتَتِ المعرفهُ فی قلوبهم و نسوا الموقف و سیذکرونه یوماً و لو لا ذلک لم یدرِ أحَدٌ من خالقُهُ و لا مَن رَازِقُه: (الکافی، ج3، ص 280): از حضرت درباره ی این آیه سؤال شد که خداوند می فرماید: «و آن گاه که پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذریه ی آنان را برگرفت و آنها را بر خود گواه گرفت که آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا». فرمود: این معرفت در دل های آنها قرار گرفت و آن جایگاه را فراموش کردند و روزی آن را به یاد می آورند و اگر این نبود، کسی نمی دانست خالق و رازق او کیست. 34- ر.ک. محمدتقی مصباح یزدی، مشکات، 1/1، ص 47-56. 35- البته ممکن است کسانی با انجام برخی از اعمال و ریاضت ها، بر اموری چون ضربان قلب نیز به گونه ای تسلط یابند. 36- اختیار در معنایی عام به معنای آن است که عاملی بیرونی، فاعل را به انجام فعل وادار نسازد؛ هرچند گزینه های متعدد و سنجش و انتخاب نیز در کار نباشد. خدا و فرشتگان را براساس این معناست که می توان مختار دانست. 37- ر.ک. محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص 96 (درس سی و هشتم). در اینجا دو نکته درخور توجه است: الف) از نظر فقهی، اضطرار یا اکراه، حکم بسیاری از افعال را تغییر می دهد. ب) اگر به زور اموال کسی را از دستش بربایند - به گونه ای که توان مقاومت نداشته باشد - نمی توان حتی با نگاهی فلسفی، از عملی اختیاری با عنوان «سپردن مال به سارق» سخن گفت. همچنین خوردن آب ناپاک می تواند به صورتی کاملاً جبری تحقق یابد؛ مثلاً به این صورت که دست و پای کسی را ببندند و آب را به زور در حلقش بریزند. 38- ر.ک. محمدتقی مصباح یزدی، مشکات، 1/1، ص 373-386؛ محمود رجبی، انسان شناسی، ص 157-176؛ احمد واعظی، انسان از دیدگاه اسلام، ص 115- 135. 39- مداومت بر انجام کار نیک، به ویژه در قالب عباداتی مانند روزه، در تقویت اراده ی انسان مؤثر است. از سوی دیگر، مهمترین عاملی که اراده ی انسان را ضعیف می سازد، عادت به انجام گناه (و به طورکلی، کارهای ناشایست) است. در این میان، برخی از عادت ها مانند اعتیاد به مواد مخدر - به دلیل آثار زیان باری که همزمان بر جسم و روح انسان به جا می گذارند - اهمیت بیشتری دارند. برخی از عارفان مسلمان، گوش سپرده به موسیقی حرام را نیز دارای نقشی برجسته در تضعیف اراده دانسته اند؛ چنان که امام خمینی (ره) می فرماید: «استاد معظم ما - دام ظله - می فرمودند: بیشتر از هرچه، گوش دادن به تغنیات، سلب اراده و عزم از انسان می کند». (شرح چهل حدیث، ص8) 40- مقصود از خوددوستی در اینجا چیزی است که برخی از اندیشمندان غربی آن را خودگرایی روان شناختی (Psychological Egoism) نامیده و در برابر خودگرایی اخلاقی (Ethical Egoism) قرار داده اند. قسم دوم همان چیزی است که در زبان فارسی اغلب با تعابیری چون «خودخواهی» از آن یاد می کنیم و از صفات ناپسند به شمار می رود. 41- هرچند - چنان که خواهد آمد - انسان ها در تشخیص مصادیق کمال با یکدیگر اختلاف دارند و حتی ممکن است ضد کمال را کمال بپندارند. 42- ر.ک. محمدعلی شاه آبادی، رشحات البحار، الانسان و الفطره، ص 35-37 و 48-55؛ محمدتقی مصباح یزدی، دروس فلسفه ی اخلاق، ص 164. 43- امام خمینی، صحیفه ی امام، ج21، ص 223؛ همچنین ر.ک. همو، شرح چهل حدیث، ص 127و 181-184؛ همو، آداب الصلاه، ص 117و 288؛ همو، صحیفه امام، ج14، ص 205-210. 44- ر.ک. محمدتقی مصباح یزدی، مشکات، 01-2/5، ص 41-44. 45- واقعه 10-11. 46- لَقَدْکَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ (احزاب، 21). 47- نجم، 8-9. 48- قمی، عباس، کلیات مفاتیح الجنان، مناجات شعبانیه. 49- الصحیفه السجادیه، مناجاه المریدین. 50- الصحیفه السجادیه، مناجاه المفتقرین. 51- همچنین با توجه به مبنای شانزدهم از مبانی انسان شناختی (وابستگی کمال حقیقی انسان به افعال اختیاری او) مقصود از قرب به خدا در اینجا قربی اکتسابی است که با سیر اختیاری به دست می آید. وگرنه به لحاظ تکوینی، خداوند به همه ی موجودات احاطه دارد و به تعبیر قرآن کریم، از رگ گردن نیز به انسان نزدیک تر است: «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ (ق، 16): ما از رگ گردن به او نزدیک تریم». 52- ر.ک. محمدتقی مصباح یزدی، مشکات، 01-2/5، ص 82-83. 53- الکافی، ج1، ص 47. 54- ر.ک. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج4 (معاد)، ص 624-628؛ محمدتقی مصباح یزدی، مشکات، 1/1، ص 492-496. 55- آل عمران، 30، در همین باره، آیات زیر نیز درخور توجه اند: لاَ تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّمَا تُجْزَوْنَ مَا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ‌(تحریم، 7): عذری میاورید، جزای شما همان اعمالی است که مرتکب می شدید؛ ثُمَّ تُوَفَّى کُلُّ نَفْسٍ مَا کَسَبَتْ وَهُمْ لاَ یُظْلَمُونَ ‌(بقره 281 و آل عمران 161): سپس هر کسی تمام آنچه را که به دست آورده است، دریافت می کند و به آنان ستم نمی شود. همچنین ر.ک. نحل 111. 56- نساء 10. در آیه ای دیگر چنین آمده است: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْکِتَابِ وَ یَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً أُولٰئِکَ مَا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلاَّ النَّارَ (بقره، 174): کسانی که آنچه را خداوند از کتاب نازل کرده، پنهان می دارند و به آن بهای ناچیزی به دست می آورند، آنان جز آتش در شکم های خویش فرو نبرند. 57- سنن الترمذی، ج5، ص 190؛ عوالی اللئالی، ج1، ص 160. 58- گفتنی است که اراده، خود عملی اختیاری و اصطلاحاً از قبیل «فعل بالتجلی» است که مقدمه ی همه ی اعمال اختیاری دیگر است. به این ترتیب، هنگامی که اراده ی برخاستن می کنیم و برمی خیزیم، دو عمل اختیاری رخ می دهند که نخستین آنها خود اراده است. تحقق عمل اختیاری نخست (اراده) افزون بر بینش ها و گرایش های لازم، نیازمند وجود قدرت بر تصمیم گیری است؛ اما تحقق عمل اختیاری دوم (برخاستن) - از آنجا که عملی جوارحی به شمار می رود - به قدرت و قوت بدنی نیز نیاز دارد. بنابراین، تحقق اراده ی برخاستن از سوی کسی که از فلج شدن ناگهانی خود بی خبر است، به معنای آن نیست که عملی اختیاری (اراده) بدون وجود قدرت بر انجام آن، تحقق یافته است. همچنین تحقق نیافتن عمل برخاستن از سوی چنین کسی به دلیل آن است که بخشی از قدرت های لازم برای انجام چنین کاری را در اختیار نداشته است. 59- مقصود در اینجا فایده یا ضرورتی است که شخص فاعل در نظر می گیرد، نه لزوماً فایده و ضرورت واقعی. بر این اساس، حتی کسانی که با اغراضی غیر الهی به زیارت خانه خدا می روند، نیز فایده ای برای آن تصور کرده اند. 60- برای اشاره به بعد سوم، از تعابیری چون بعد «رفتاری» و «کنشی» نیز استفاده می شود؛ زیرا مقصود اصلی در اینجا آن است که رفتارهای مورد انتظار را برای مخاطب روشن سازیم تا قدرت خود را برای تحقق آنها به کار گیرد. 61- نحل 78. 62- بررسی امکان تأثیرگذاری انسان بر موجودات فراطبیعی و چگونگی آن فراتر از مقصود این نوشتار است. 63- روم، 41. مرحوم علامه طباطبایی مقصود از این تباهی را حوادثی چون زلزله، نیامدن باران، قحطی، بیماری های مسری و جنگ و خونریزی می داند (ر.ک. سید محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج16، ص 195-196). 64- اعراف، 96. 65- بحارالانوار، ج70، ص 377. 66- عن رسول الله (ص)... إنَّما رهبانیَّهُ أمتی الجهادُ فی سبیل الله...(بحارالانوار، ج8، ص 170، ح112). 67- این سخن البته به معنای پذیرش اصالت جامعه به معنای فلسفی نیست؛ یعنی این که جامعه - جدای از افراد - دارای روح و هویتی مستقل باشد. 68- نساء 165. 69- بحارالانوار، ج11، ص40. 70- در منابع زیر، دو بیان گویای دیگر از امام صادق و امام مهدی (علیهما السلام) آمده است: الصدوق، التوحید، ص 249-250؛ بحارالأنوار، ج44، ص 273-274. 71- براساس پاره ای از روایات، برخی از اصحاب حتی در پی آن بودند که خود را از مردی بیندازند. «هم بعضهم أن یجب مذاکیره». (ر.ک بحار الأنوار، ج 40، ص 328). 72- إنَّ لا نفسکم علیکم حقاً. فصوموا و أفطروا؛ و قوموا و ناموا؛ فانی اقوم و أنامُ و أصومُ و أفطِرُ و آکلُ ا للحمَ و الدَّسَمَ. فَمَن رغب عن سنتی فلیس منِّی (بحارالانوار، ج 62، ص112): جانتان حقی بر شما دارد. پس ] آگاه[ روزه بگیرید و ] گاه[ افطار کنید، ] گاه[ بخوابید و ] گاه[ به نماز قیام کنید؛ چرا که من ] نیز[ به نماز برمی خیزم و می خوابم و روزه می گیرم و افطار می کنم و گوشت و روغن می خورم. پس هر کس از سنت من روی گرداند، از من نیست. همچنین ر.ک. بحارالانوار، ج 8، ص 170؛ ج22، ص263؛ ج 36، ص 118؛ ج 67، ص114؛ ج 79، ص 114؛ ج90، ص73. 73- إنَّا نبرا منهم إنَّهُم لا یقولونَ ما نَقُولُ. علامه مجلسی رحمه الله علیه در توضیح این قسمت می نویسد: «أی من مراتب فضائفل الائمهَ (ع) و کمالاتهم و مراتب معرفه الله تعالی و دقائق مسائل القضاء و القدر و أمثال ذلک ممّا یختلف تکالیف العباد فیها بحسب أفهامهم و استعداداتهم» (بحارالانوار، ج 66، ص 163). 74- الکافی، ج2، ص 43، ح2. 75- الکافی، ج2، ص 45. 76- چنان که پیداست مقصود در اینجا بندگی تکوینی است؛ نه این که همگان به وظیفه بندگی عمل می کنند و حق عبودیت را به جا می آورند. 77- بحارالأنوار، ج74، ص402. 78. See: Auuste Comte, Auguste Comte and Positivism: The Essential Writings, p.381-389; 448-465; 484-485; 488-491. 79- ر.ک. لودویگ فویرباخ، «خداوند به مثابه القای (فرافکنی) ذهن بشری» در جان هیک (ویراستار)، اثبات وجود خداوند، ص 233-248. 80- حشر، 19. 81- تحریم، 6 از پیامبر اسلام (ص) نیز روایت شده است که فرمود: کُلُّهم راع و کلکم مسئولٌ عن رعیته (بحارالأنوار، ج72، ص38 و الاحسائی، عوالی اللئالی، ج1، ص364، ح51): همه ی شما نگاهبان و همه ی شما درباره ی آنچه زیر نظر شما است، مسئولید. 82- وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَهَ اللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا (ابراهیم، 34): و اگر ] بخواهید[ نعمت خداوند را بر شمارید، نمی توانید آنها را شمارش کنید. 83- أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَلَکُمْ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِی الْأَرْضِ وَ أَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَهً وَ بَاطِنَهً (لقمان، 20): آیا ندیده اید که خدا آنچه را که در آسمانها و آنچه را که در زمین است، مسخر شما ساخته و نعمت های ظاهر و باطن خود را بر شما تمام کرده است؟ همچنین ر.ک. ابراهیم، 32 و 33؛ نحل 12و 14؛ حج 65؛ زخرف 13 و جاثیه 12و 13. 84- تکاثر 8. 85- حجر، 29. 86- اسراء 70. 87- اعراف، 179. 88- حجرات، 18. 89- نجم، 8-9؛ این آیات به جریان معراج رسول خدا (ص) اشاره دارند. در یکی از روایاتی که به تفسیر این آیات پرداخته اند، از زبان جبرئیل (ع) چنین می خوانیم: (ر.ک. بحارالانوار، ج 18، ص382): اگر به اندازه ی سر انگشتی نزدیک شوم، می سوزم. منبع مقاله: گروه نویسندگان؛ زیر نظر محمد تقی مصباح یزدی؛ (1390)، فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی، تهران: مؤسسه فرهنگی مدرسه برهان (انتشارات مدرسه)، چاپ دو